В разных буддийских традициях упоминается некий изначальный, изначальный разум . Если он есть, каковы его атрибуты.
Бхаванга, Пабхассара-чита и Ниббана (перспектива Тхеравадина из тайской лесной традиции Аджана Мана)
Чтобы перейти от бхаванги, пабхасары к ниббане и понять, как эффекты каммы сохраняются в настоящем и переносятся в будущее, мы должны изучить некоторые термины.
Что происходит между моментами, когда мы не думаем, когда мы спим без сновидений? Есть ли еще возникновение и падение сознания (читта)?
В этой традиции есть бхаванга-читта, возникающая после связывающего перерождение сознания (патисандхи-читта), формирующего «континуум жизни» в следующем существовании.
«Висуддхимагга» (XIV, 114) говорит о бхаванга-читте: камма, какой бы она ни была, возникает как бхаванга-читты с тем же самым объектом; и снова те же виды. И пока нет другого вида возникновения сознания, прерывающего непрерывность, они также продолжают происходить бесконечно в периоды сна без сновидений и т. д., подобно течению реки.
Бхаванга читта — это випака читта (результат каммы), но называемая бхаванга (буквально означающая «фактор жизни»), потому что она выполняет функцию «жизненного континуума».
Теперь мы подошли к вопросу, как он хранится?
Динамически поддерживаемое от одной жизни к другой — это просто постулат, не имеющий доктринальных доказательств:
«.., камма и випака не хранятся в каком-то неизменном и централизованном «хранилище», вместо этого они непрерывно и динамично усиливаются или ослабляются от жизни к жизни, а патисандхи читта действует как «связь». ”
Теперь о том, как хранится камма из доктринального текста.
«Таким образом, остаются вопросы о сохранении скрытых предрасположенностей и накоплении кармического потенциала: когда когнитивные процессы активированы, передаются ли они через шесть режимов когнитивного осознания? Если да, то почему они не влияют на эти формы ума? Если нет, то как они сохраняются от одного момента бхаванга-читты к другому без какой-либо непрерывной обусловливающей среды? Бхаванга-читта не затрагивает напрямую эти настойчивые вопросы, намеченные в Катхаваттху за много столетий до этого. Кроме того, насколько мне известно, последующие традиции тхеравадинской абхидхаммы не обсуждают эти вопросы в терминах дхаммы». - Уолдрон, Уильям С. Буддийское бессознательное: алая-виджняна в контексте индийской буддийской мысли. Лондон: RoutledgeCurzon, 2003. стр. 83.
Руперт Гетин в «Бхаванга и перерождение согласно Абхидхамме». на буддийском форуме. Том III. Т. Скорупски и У. Пейджел (редакторы), Лондон: Школа восточных и африканских исследований, Лондонский университет, стр. 11–35.
«…не представляется возможным на основании того, что прямо сказано в текстах, обосновать утверждение, что бхаванга несет в себе все черты характера, воспоминания, привычные склонности и т. д.».
Из вышеизложенного следует, что комментаторы Тхеравады сопротивлялись искушению создать механизм «передачи» каммы, в отличие от других традиций.
Вкратце, в традиции йогачарского буддизма существует концепция хранилища -сознания (алайя-виджняна) .
Теперь мы оставим тему бхаванги и того, как камма хранится в сознании, и обратимся за помощью к другому месту.
Не имея возможности найти какую-либо доктринальную поддержку, мы теперь обратимся к людям, наиболее квалифицированным, чтобы говорить на эту тему, к медитаторам, которые, как многие верили, испытали высшее и говорили об этом, и я имею в виду Аджана Мана из тайской лесной традиции и он говорил о сияющем уме (пабхассара-читта)
Цитирую по ссылке выше:
«Ум — это нечто более лучезарное, чем что-либо другое, но из-за того, что подделки — преходящие загрязнения — приходят и затмевают его, он теряет свое сияние, подобно солнцу, скрытому облаками. Не думайте, что солнце идет за облаками. Вместо этого плывут облака и закрывают солнце. Итак, медитирующие, когда они знают таким образом, должны покончить с этими подделками, проницательно их анализируя... Когда они разовьют ум до стадии первичного ума, это будет означать, что все подделки уничтожены, или, скорее, поддельные вещи не сможет проникнуть в первичный разум, потому что мост, соединяющий их, будет разрушен. Даже если уму, возможно, все же придется вступить в контакт с заботами мира, его контакт будет подобен контакту бусинки воды, катящейся по листу лотоса». .. от дост. Аджан Мун, «Освобожденное сердце», стр. 23. Найдено в книге Аджана Пасанно и Аджана Амаро, «Остров: антология учений Будды о ниббане», стр. 212–213.
В той же ссылке выше Пабхарасса-читта определяется как бхаванга.
«Теравадинская Ангутта Никая Аттаката определяет светящийся ум как бхавангу, «основу становления» или «латентный динамический континуум», который является наиболее фундаментальным уровнем ментального функционирования в схеме Абхидхаммы Тхеравады.[11] Таниссаро Бхиккху считает, что отождествление светоносного ума с бхавангой в комментариях проблематично, но Питер Харви считает это правдоподобной интерпретацией. В переводе Пабхассара Сутты, сделанном Таниссаро Бхиккху, он приводит свою причину в примечании 1.
(позже я обращусь к примечанию 1). У меня нет доступа к взглядам Питера Харви. Но в « Брахма-нимантаника-сутте» (MN49) , переведенной Таниссаро Бхиккху, есть описание «Сознания без поверхности, бесконечного, сияющего повсюду», а в его примечании нет. 9 в MN49 он утверждает, что:
Сознание без поверхности (viññanam anidassanam).. для араханта ниббана не является объектом сознания. Вместо этого он известен непосредственно без посредничества. Поскольку сознание без особенностей познается непосредственно без посредников, кажется, есть веская причина отождествлять их.
Что это сознание есть Ниббана!
Но все же в своем примечании 1 (к которому я обещаю вернуться) в Пабхассара Сутте он говорит:
Другая интерпретация приравнивает светимость разума к «сознанию без особенностей», описанному как «светящееся» в MN49, но эта интерпретация также имеет проблемы. Согласно MN 49, это сознание не причастно ничему в описываемом мире, даже «Всеобщности Всего», так как же оно могло быть осквернено? И поскольку оно не реализуется до тех пор, пока не будет достигнута цель практики, почему восприятие его сияния должно быть предпосылкой для развития ума? И опять же, если «ум» здесь означает сознание без черт, то как сутта может говорить о его развитии?
Вот Пабхассара Аджана Суджато, читающая, что ум каким-то образом сияет !
В начале сутты Будда (предположительно, хотя на самом деле об этом не говорится) говорит: «Этот ум сияет…». «разум» (как в переводе Таниссаро). Помимо отрывков о золоте/самадхи, мы можем сравнить с Упаккилеса-суттой, где Будда говорит о том, как он медитировал, затем возник свет, но из-за «загрязнений» (упаккилеса, то же слово, что и наша сутта) свет исчез. . Слово, обозначающее свет, отличается (обхаса), но происходит от того же корня и имеет то же основное значение.
Это обычный способ, которым Будда говорил об уме. Это не значит, что оно «естественно» сияет или загрязнено: оно естественно обусловлено. Когда есть условия для темноты, это темно, когда есть условия для света, это свет. Наш отрывок, уникальный, не имеющий параллелей ни в каких ранних суттах, синтаксически неуклюжий, явно подлежащий редактированию, может быть прочитан как предлагающий другой взгляд на вещи, что ум каким-то образом «сияет», даже когда покрыт загрязнениями. Или ее можно читать вместе с другими, более ясными суттами.
В любом случае здесь нет намека на то, что «сияющий ум» связан с Ниббаной. Как раз наоборот: весь смысл сутты в том, что ее можно осквернить, поэтому она не может быть Ниббаной.
Аджан Суджато не стал связывать «сияющий ум» с Ниббаной, потому что … его можно осквернить .
Ответ дает описание Аджана Мана:
«Ум есть нечто более лучезарное, чем что-либо другое, но из-за того, что подделки — преходящие загрязнения — приходят и затмевают его, он теряет свое сияние, подобно солнцу, затененному облаками»… «Когда они развивают ум до стадии первичного ума…»
Итак, в Пабхассара сутте сказано:
«Сияющий, монахи, ум».[1] И оскверняется входящим загрязнением." {I,v,9}
«Сияющий, монахи, ум. И он свободен от входящих загрязнений». {Я, т, 10}
«Сияющий, монахи, ум. И он осквернен входящими омрачениями. заурядный человек — нет развития ума». {я, ви, 1}
«Сияющий, монахи, ум. И он свободен от входящих загрязнений. Хорошо наставленный ученик благородных различает то, что на самом деле присутствует, поэтому я говорю вам это — для хорошо наставленного ученика благородные — есть развитие ума». {я, ви, 2}
И Аджан Ман, и Будда говорят одно и то же, но Аджан Ман разъяснил, что сияющий ум теряет свое сияние, когда он затемняется загрязнениями, и что мы должны избавиться от загрязнений, чтобы достичь состояния изначального ума (почему? захотим ли мы вернуться к изначальному разуму, только если он по своей сути сияющий).
Будда очень ясно заявил, что вне зависимости от того, загрязнен ум или нет, он все же по своей сути сияющий ум. ( по сути - мое дополнение в свете разъяснения Аджана Мана)
Является ли светящийся от природы ум тем же самым, что и «сознание без черт», т.е. Ниббана?
Аджан Ман сказал, что первобытный разум оскверняется в том смысле, что он затемняется загрязнениями, а не изменяется». То, что по своей сути яркое, не может быть осквернено изменением, но может быть затемнено, ... подобно облакам, закрывающим солнце.
Таким образом, присущий светящийся ум, затуманенный омрачениями, есть бхаванга.
1) Так являются ли истинные характеристики Бхаванги, Пабхассары и Ниббаны одними и теми же, «сознание без признаков», за исключением того, что у Бхаванги есть загрязнения, затемняющие ее истинную природу?
2) Или Бхаванга и Пабхассара — одно и то же, оба — светоносный изначальный ум, и отличаются от Ниббаны?
3) Или Пабхассара, сияющий изначальный ум с авиджей, не то же самое, что Ниббана, чистый пробужденный ум с виджей и бхавангой, просто «эманации» Пабхассары?
Тайская лесная традиция Аджана Мана, похоже, придерживается третьего взгляда.
Махаяна (Татхагата-гарбха, природа будды, состояние будды, сеть Индры)
Восемь Сознаний — это классификация, разработанная в традиции буддийской школы Йогачара. Они перечисляют пять чувств, дополненных умом, загрязнениями ума и, наконец, фундаментальным сознанием-хранилищем, которое является основой остальных семи.
Все сохранившиеся школы буддийской мысли признают - «в общем» - существование первых шести основных сознаний (санскрит: виджняна, тибетский: རྣམ་ཤེས་, вили: рнам-шес). Однако внутренне согласованная школа йогачары, связанная с Майтрейей, Асангой и Васубандху, уникально - или «необычно» - также постулирует существование двух дополнительных первичных сознаний, клиштамана и алаявиджняны, чтобы объяснить работу кармы.
Доктрина алая-виджняна возникла на Индийском субконтиненте примерно за тысячу лет до Цонкапы. Она заняла свое место в явной системе йогачаров в течение примерно трехсот лет, от 100 до 400 г. н.э., достигнув высшей точки в Махаяна-самграхе, коротком тексте Асанги (около 350 г.), в котором изложено систематическое представление алая- доктрина виджняна развивалась на протяжении предыдущих столетий. Это учение, содержащееся, в частности, в этом тексте, которое Цонкапа в своем «Океане красноречия» трактует как открытое в целом Буддой и переданное страдающему человечеству через святых-основателей Йогачары (тиб. shing rta srol byed): Майтрейя [-натха], Асанга и Васубандху.
В махаянских школах чань-дзэн-буддизма алайя-виджняна идентична татхагата-гарбхе и принципиально чиста.
Другие школы Махаяны начинаются с интерпретации Светоносного Ума (Прабхасвара читта).
Согласно Уэйману, идея татхагатагарбхи основана на высказываниях Будды о том, что существует изначально чистый светоносный ум[18] (прабхасвара читта[19]), «который лишь случайно покрыт загрязнениями (агантукаклеша)»[19]. ] Этот сияющий ум упоминается в Ангуттара Никае:[20] «Сияющий, монахи, есть ум. И он осквернен поступающими загрязнениями».
Махасангхика соединила эту идею светоносного ума с идеей мулавиджняны (*восьми сознаний), сознания-субстрата, служащего базовым сознанием.
Чистое сознание
Из идеи светящегося ума возникла идея о том, что пробужденный ум — это чистый, незапятнанный ум. В татхагатагарбха-сутрах именно это чистое сознание считается семенем, из которого вырастает состояние будды: Учение Татхагаты (=Будды)», независимо от того, используется ли этот термин.
Махаяна получила дальнейшее развитие Дхарма-дхату - царство Будды в Лотосовой сутре , что привело к появлению школ буддизма Тяньтай, Тэндай и Ничерен. Лотосовая сутра утверждает...
«... Искусные средства наиболее просветленных будд сами по себе являются высшим учением (сама Лотосовая сутра) в сочетании с изложенными в сутре принципами, согласно которым все другие учения подчинены этой высшей истине, распространяются ею и служат этой высшей истине, что существуют на самом деле не Три Колесницы (три вида учений, каждое из которых адаптировано к способностям определенного набора практикующих), как учили ранее, а только Одна Колесница (санскр. Экаяна, окончательное учение Будды, выходящее за пределы возможностей практикующих), ведущая к состоянию будды. ."
Затем последовало развитие Аватамсака Сутры — школы Хуаянь китайского буддизма, характеризующейся философией взаимопроникновения: все уровни реальности связаны и взаимопроникают. Это изображено на изображении сети Индры .
Ваджраяна (Изначальный ум, ясный свет и Изначальный Будда)
В Ваджраяне изначальный ум ((Wylie: 'hod-gsal, 'od gsal), Ясный свет (санскрит prabhasvara) или "Сияющий Свет":
...относится к присущей чистоте субстрата потока ума, который представляет собой ежеминутный континуум (санскрит: самтана) осознания, обеспечивающий непрерывность от одной жизни к другой. «осуществление» сознания-хранилища (ālaya-vijñāna) — * которое является хранилищем результатов каммы.
Определения Патрул Ринпоче и др. (1994: стр. 410; стр. 403) определяют «Ясный свет» (тибетский: «od gsal») как:
... спонтанный, сияющий (или знающий) аспект природы Разума - или осознание (rig pa), изначальное состояние Разума, свежее, обширное, сияющее и за пределами мысли.[6] В традиции Намкаи считается, что Осел раскрывает естественную светимость пустоты, «истинную природу Ума» (санскрит: читтатва). [Править] Осел преподается как одна из частей шести йог Наропы. Киоун и др. (2003) определяют Ösel или «ясный свет» как то, посредством чего воспринимается естественная светимость (Пять чистых светов) пустоты (Śūnyatā). [7]
Берзин, в словаре Берзинского архива,
определяет «ментальный континуум» (санскрит: читта сантана) как состоящий из «осознания ясного света», что является его интерпретацией «од-гсал» (Вайли). Берзин определяет од-гсал следующим образом: Тончайший уровень умственной деятельности (Ума), который продолжается без начала и без конца, без перерыва, даже во время смерти и даже в состоянии будды. Он индивидуален и составляет ментальный континуум каждого Существа. Оно естественно свободно от концептуального познания, создания видимости истинного существования и цепляния за истинное существование, поскольку оно более тонко, чем более грубые уровни ментальной активности, с которыми это происходит. ЭТО называется Светом. [8]
Комментарий и критика: Капштейн (2004: стр. 124) при упоминании Аштасахасрика Праджняпарамиты и Харибхадры утверждает:
Хотя некоторые более поздние тибетские авторы предполагают, что это поддерживает концепцию своего рода светящейся духовной субстанции, лежащей в основе разума, наиболее влиятельный из индийских комментаторов этого текста, Харибхадра, напротив, говорит: природа одного и многих, природа, или сущность, Разума, будучи неинициированной, есть ясный Свет», ибо тьма всех представлений о бытии разрушена». Свет Разума.В этом его точка зрения кажется полностью неразрывной с господствующими схоластическими тенденциями раннего буддизма[9].
Ясный свет, Изначальный Будда и Бог-Творец Далай-ламы:
Я понимаю, что Изначальный Будда, также известный как Будда Самантабхадра, является высшей реальностью, царством Дхармакайи — пространством пустоты, — где все явления, чистые и нечистые, растворяются. Этому объяснению учат Сутры и Тантры. Однако в контексте вашего вопроса тантрическая традиция является единственной, которая объясняет Дхармакайю с точки зрения внутреннего ясного света, сущностной природы ума; это, казалось бы, подразумевает, что все явления, сансара и нирвана, возникают из этого ясного и сияющего источника. Даже Новая школа перевода пришла к выводу, что «состояние покоя»
Поэтому мы можем сказать, что этот высший источник, ясный свет, близок понятию Творца, поскольку все явления, независимо от того, относятся ли они к сансаре или нирване, берут свое начало в нем. Но мы должны быть осторожны, говоря об этом источнике, мы не должны быть введены в заблуждение. Я не имею в виду, что где-то там существует своего рода коллективный ясный свет, аналогичный небуддийскому представлению о Брахме как субстрате. Мы не должны склоняться к обожествлению этого светоносного пространства. Мы должны понимать, что когда мы говорим об абсолютном или присущем ясном свете, мы говорим об индивидуальном уровне.
Точно так же, когда мы говорим о карме как о причине вселенной, мы исключаем понятие уникальной сущности, называемой кармой, существующей совершенно независимо. Скорее коллективные кармические впечатления, накопленные индивидуально, лежат в основе сотворения мира. Когда в тантрическом контексте мы говорим, что все миры появляются из ясного света, мы визуализируем этот источник не как уникальную сущность, а как предельный ясный свет каждого существа. Мы также можем на основании его чистой сущности понять, что этот ясный свет и есть Изначальный Будда. Все стадии жизни каждого живого существа — смерть, промежуточное состояние и новое рождение — представляют собой не что иное, как различные проявления потенциала ясного света. Это одновременно самое тонкое сознание и энергия. Более ясный свет теряет свою тонкость, тем больше ваш опыт обретает форму. ...
Я считаю, что для того, чтобы изначальный разум существовал, он должен иметь сущность, т. е. существовать по существу. Все остальные явления лишены сущности и, следовательно, условны, относительно существуют.
Бакмун
самадхи