Вопросы гегелевской диалектики

Миф о тезисе-антитезисе-синтезе

«Диалектика» не означает для Гегеля «тезис, антитезис и синтез». ... Надежный Hegel Lexikon Германа Глокнера (4 тома, Штутгарт, 1935) не перечисляет фихтеанские термины «тезис, антитезис, синтез» вместе. Во всех двадцати томах «полного собрания сочинений» Гегеля он ни разу не употребляет эту «триаду»; его нет и в восьми томах гегелевских текстов, впервые опубликованных в двадцатом веке. Он ссылается на «тезис, антитезис и синтез» в предисловии к «Феноменологии разума», где рассматривает возможность этой «тройственности» как метода или логики философии. Согласно легенде о Гегеле, можно было бы ожидать, что Гегель рекомендует эту «тройственность». Но, сказав, что оно восходит к Канту, он называет его « безжизненная схема», «простая тень» и заключает: «Такой трюк мудрости так же быстро усваивается, как и легко практикуется. Его повторение, когда оно однажды становится знакомым, становится таким же скучным, как повторение любой ловкости рук, когда мы его видим насквозь. Инструментом для создания этого монотонного формализма пользоваться не труднее, чем палитрой художника, на которой лежат только два цвета. . .» (Предисловие, Werke, II, 4849). (Густав Э. Мюллер, «Легенда Гегеля о «Тезисе-антитезисе-синтезе»», Журнал истории идей, том 19, № 3 (июнь, 1958), стр. 411-414: 411-12.) становится таким же скучным, как повторение любой ловкости рук, как только мы ее разглядим. Инструментом для создания этого монотонного формализма пользоваться не труднее, чем палитрой художника, на которой лежат только два цвета. . .» (Предисловие, Werke, II, 4849). (Густав Э. Мюллер, «Легенда Гегеля о «Тезисе-антитезисе-синтезе»», Журнал истории идей, том 19, № 3 (июнь, 1958), стр. 411-414: 411-12.) становится таким же скучным, как повторение любой ловкости рук, как только мы ее разглядим. Инструментом для создания этого монотонного формализма пользоваться не труднее, чем палитрой художника, на которой лежат только два цвета. . .» (Предисловие, Werke, II, 4849). (Густав Э. Мюллер, «Легенда Гегеля о «Тезисе-антитезисе-синтезе»», Журнал истории идей, том 19, № 3 (июнь, 1958), стр. 411-414: 411-12.)

▻ Маркс

[Триада] — это марксизм, наложенный на Гегеля. Тезис, антитезис, синтез, — говорит Маркс в «Das Elend der Philosophie» («Нищета философии»), — есть чисто логическая формула Гегеля движения чистого разума, и вся система порождается этим диалектическим движением тезиса, антитезиса, синтеза всех категории. (Мюллер, 413.)

Маркс не является надежным путеводителем по Гегелю.

История и всеобщее

Гегелевская теория человеческой истории имеет два уровня: всеобщий и частный. На универсальном уровне находятся такие, казалось бы, метафизические сущности, как «дух нации» и «дух мира»; на особом уровне — человеческие страсти. «Коварство разума» действует на стыке этих двух уровней.

Термин «дух нации» обычно используется для передачи гегелевского термина Volksgeist. История для Гегеля — это история того или иного Volksgeist. Гегель поясняет этот термин, говоря (VG 75, N 65), что он относится к этической жизни, конституции, искусству, религии и знаниям, которыми обладает нация. Так, скажем, национальный дух Рима проявляется в римском праве, религии и т. д.; это его «определенные характеристики». Только что было сказано, что Гегель рассматривает историю как историю таких «духов наций» [Фн: История, конечно, есть также история государств. Для Гегеля государства и нации тесно связаны, но не являются одним и тем же. Нация не начинается с того, что она является государством («Философия права», пар. 349), но ее сущностная цель состоит в том, чтобы быть государством (Энциклопедия, пар. 549)]. Следует подчеркнуть, что эта история не похожа на плутовской роман, в котором одно событие более или менее случайно следует за другим. Скорее, это история со своей собственной логикой, история постепенного развития, достигающего кульминации в появлении «мирового духа», Weltgeist, который представляет собой универсальное, особенными для которого являются различные духи наций. формы (ВГ 60, N 52-3). Только что сделанная ссылка на «логику» не является произвольной или метафорической; термин «мировой дух» близок по смыслу к таким терминам, как «абсолютный дух» или «идея», которые Гегель использует для обозначения высшей стадии, которой может достичь мысль. По выражению Гегеля, мировой дух есть «разумность духа в его мирском существовании» (VG 262, N 212; ср. VG 73, N 63). в котором одно событие следует за другим более или менее случайным образом. Скорее, это история со своей собственной логикой, история постепенного развития, достигающего кульминации в появлении «мирового духа», Weltgeist, который представляет собой универсальное, особенными для которого являются различные духи наций. формы (ВГ 60, N 52-3). Только что сделанная ссылка на «логику» не является произвольной или метафорической; термин «мировой дух» близок по смыслу к таким терминам, как «абсолютный дух» или «идея», которые Гегель использует для обозначения высшей стадии, которой может достичь мысль. По выражению Гегеля, мировой дух есть «разумность духа в его мирском существовании» (VG 262, N 212; ср. VG 73, N 63). в котором одно событие следует за другим более или менее случайным образом. Скорее, это история со своей собственной логикой, история постепенного развития, достигающего кульминации в появлении «мирового духа», Weltgeist, который представляет собой универсальное, особенными для которого являются различные духи наций. формы (ВГ 60, N 52-3). Только что сделанная ссылка на «логику» не является произвольной или метафорической; термин «мировой дух» близок по смыслу к таким терминам, как «абсолютный дух» или «идея», которые Гегель использует для обозначения высшей стадии, которой может достичь мысль. По выражению Гегеля, мировой дух есть «разумность духа в его мирском существовании» (VG 262, N 212; ср. VG 73, N 63). история постепенного развития, кульминацией которого является появление «мирового духа», Weltgeist, который есть всеобщее, частными формами которого являются различные духи народов (VG 60, N 52-3). Только что сделанная ссылка на «логику» не является произвольной или метафорической; термин «мировой дух» близок по смыслу к таким терминам, как «абсолютный дух» или «идея», которые Гегель использует для обозначения высшей стадии, которой может достичь мысль. По выражению Гегеля, мировой дух есть «разумность духа в его мирском существовании» (VG 262, N 212; ср. VG 73, N 63). история постепенного развития, кульминацией которого является появление «мирового духа», Weltgeist, который есть всеобщее, частными формами которого являются различные духи народов (VG 60, N 52-3). Только что сделанная ссылка на «логику» не является произвольной или метафорической; термин «мировой дух» близок по смыслу к таким терминам, как «абсолютный дух» или «идея», которые Гегель использует для обозначения высшей стадии, которой может достичь мысль. По выражению Гегеля, мировой дух есть «разумность духа в его мирском существовании» (VG 262, N 212; ср. VG 73, N 63). не является свободным или метафорическим; термин «мировой дух» близок по смыслу к таким терминам, как «абсолютный дух» или «идея», которые Гегель использует для обозначения высшей стадии, которой может достичь мысль. По выражению Гегеля, мировой дух есть «разумность духа в его мирском существовании» (VG 262, N 212; ср. VG 73, N 63). не является свободным или метафорическим; термин «мировой дух» близок по смыслу к таким терминам, как «абсолютный дух» или «идея», которые Гегель использует для обозначения высшей стадии, которой может достичь мысль. По выражению Гегеля, мировой дух есть «разумность духа в его мирском существовании» (VG 262, N 212; ср. VG 73, N 63).

Настало время более подробно рассмотреть переход от различных национальных духов к единому мировому духу. Гегель признает три этапа человеческой истории, три «основных начала всеобщего процесса» (ВГ 157, N 1). Это мир восточный, мир греческий (лучше было бы назвать его «греко-римским» или «классическим») и мир германский (этот мир лучше было бы назвать «североевропейским»; Гегель также называет его «христианский» мир: ВГ 156-7, N 130-1; ср. ВГ 62, N 54). Гегель выражает разницу между тремя стадиями, говоря, что в восточном мире только одна свободна; в греческом мире только некоторые свободны; в германском мире человек как таковой свободен (VG 156, N 130).Вопрос в том, что он подразумевает под «бесплатным». Под этим термином можно понимать способность человека делать все, что он хочет: Гегель противопоставляет (VG 62) восточного деспота, все подданные которого находятся во власти его прихотей; граждане Греции или Рима, которые использовали рабов; и, наконец, люди современной эпохи, в которой исчезло рабство. Но Гегель также и, может быть, главным образом, имеет в виду и другое значение термина «свобода»: то значение, в котором восточный деспот сам не является свободным человеком (VG 62). В этом смысле свобода есть автономия. Это также связано с гегелевской метафизикой, поскольку Гегель придерживается точки зрения, что дух есть самоопределяющаяся реальность, и утверждает, что всемирная история есть запись усилий духа познать ее.

Неявное заявление о том, что история движется к Гегелю, может вызвать улыбку; с другой стороны, мы увидим позже, при рассмотрении взглядов Гегеля на «великих людей» истории, что Гегель считал бы себя не более чем агентом мыслительного процесса, который в некотором роде превосходит его. Можно также подумать, что Гегель слишком высоко оценивает философию. Но следует учитывать тот факт, что для Гегеля философия — не просто одна из дисциплин среди других; скорее, его следует рассматривать как совокупность человеческих знаний и усилий, что-то, что делает явным то, что подразумевается во многих аспектах человеческой жизни, таких как мораль, искусство и религия.

Есть по крайней мере еще один аспект, в котором то, что Гегель говорит о всемирной истории, может быть понято неправильно. Можно сказать, что разговоры о «мировом духе» — просто метафизическая фантазия; нет такой сущности, как «дух мира». Гегель, несомненно, сочувствовал бы такому возражению, но сказал бы, что его собственная позиция не затрагивается. Мировой дух не является сущностью, существующей рядом с разумом человека; скорее, это то, что «эксплицирует себя в человеческом сознании» (VG 60, N 52. Здесь я отклоняюсь от перевода Нисбета). Или еще он говорит, что "Идея" (т. е. то, проявлением чего в мире является мировой дух) "осуществляется и доводится до своего осуществления действиями индивидов" (ВГ 96, N 82). Другими словами: говорить о мировом духе — значит говорить о том, что люди думают и делают. Здесь мы достигаем того, что я назвал вторым уровнем гегелевской теории истории, и движемся от всеобщего к частному. Чтобы быть более конкретным, мы приходим к описанию Гегелем той роли, которую играет в человеческой истории то, что он называет «страстями». (GHR Parkinson, 'Hegel, Marx and the Cunning of Reason', Philosophy, Vol. 64, No. 249 (Jul. 1989), pp. 287-302: 289-90.)

История и особенности

Гегель утверждает, что «ничто великое не совершалось в мире без страсти» (ВГ 85, N 73: ср. Энциклопедия, пар. 474); страсть есть «энергия Я» (ВГ 101, N 86). Гегель не использует слово «страсть» для обозначения исключительно таких чувств, как сильный гнев или любовь; он имеет в виду под этим «любую человеческую деятельность, которая управляется...». . . корыстные намерения» (ВГ 85, N 72). Значение страстей в его философии истории состоит в том, что они являются, по его выражению, «рукой, служащей идее» (VG 83, N 71; ср. VG 87, N 74). Говоря менее метафорически, он делает вот что. Действия людей во многом определяются их эгоистичными интересами. Но — и в этом заключается «хитрость разума» — люди, поступающие таким образом, и есть то, что Гегель называет бессознательные орудия и органы мирового духа (Философия права, пар. 344). Цитата из «Философии всемирной истории» (VG 105, N 89: перевод Нисбета изменен):

Частные интересы противоречат друг другу, а некоторые при этом разрушаются. Но именно из этого конфликта и разрушения частного возникает всеобщее, и оно само остается невредимым. . . То, что мы называем хитростью разума, состоит в том, что он заставляет страсти работать себе на службу, в результате чего агенты, посредством которых он дает себе существование, должны нести наказание и нести убытки.

Далее он приводит интересный пример, который я вскоре подробно рассмотрю:

Цезарь должен был сделать то, что было необходимо, чтобы преодолеть загнивающую свободу Рима; он сам встретил свой конец в борьбе, но необходимость осталась; по отношению к Идее свобода лежала под внешними событиями.

То, что Гегель говорит в другом месте о Цезаре и конце римской республики, помогает объяснить его замечания о «хитрости разума». Ссылку на «загнивающую свободу Рима» можно рассматривать как косвенную ссылку на одну из ключевых идей Гегеля, которую я до сих пор упоминал лишь вкратце, а именно на важность противоречия в истории, да и в реальности вообще. Грубо говоря, Гегель считает, что социальный институт никогда не разрушается одной лишь внешней силой; она рушится из-за собственных внутренних противоречий, а внешние силы, так сказать, лишь дают последний толчок. Если применить это к последним годам римской республики: Гегель сказал бы, что рассматривать этот этап римской истории просто как столкновение между сенатом и народом было бы поверхностным взглядом. Настоящее столкновение («Философия права», пар. 357) находился между «субстанциальной интуицией аристократии» и «принципом свободной личности в демократической форме». По мнению Гегеля, ни одна из позиций не может быть сохранена. Сенат имел некоторое почти интуитивное чувство единства Рима (отсюда «субстанциональное чутье»), но он был неспособен отдать должное личности и в конце концов скатился в «суеверие и сохранение бессердечного самолюбия». стремление к власти» (там же). Народ, со своей стороны, не смог сохранить принцип свободной индивидуальности, а превратился в чернь. В общем, старомодная римская республика не могла сохраниться, и, как говорит Гегель, Цезарь видел это. По выражению Гегеля, Цезарь «знал, что [римская] республика была ложью» (VG 105, N 89). Но к действиям Цезаря побуждали его страсти, его личный интерес; его целью было сохранить «себя, свое положение, свою честь и свою безопасность» (ВГ 89, N 76). Конечно, это были частные цели, и враги Цезаря действительно считали его цели чисто личными. Но после его смерти стало ясно, что править Римской империей может только один человек.

Но Гегелю еще предстоит преодолеть пробел. Ему нужно объяснить связь между Цезарем, личностью, и таким крупным историческим событием, как разрушение Римской республики. Здесь мы подходим к последней черте гегелевской философии истории, которую я буду обсуждать в этой статье, а именно к его взглядам на «великого человека», на «всемирно-историческую личность». Работа Цезаря, говорит Гегель, была (VG 90, N 76) «инстинктом, который осуществил ту цель, к которой была готова его эпоха (was an und fir sich an der Zeit war). Таковы великие люди истории: субстанция их частных целей есть воля мирового духа». Непосредственно, конечно, великий человек связан с духом своей нации; народы стекаются под знамя великого человека, ибо « он открывает им и осуществляет то, что является их собственным имманентным импульсом» (там же). Однако именно дух нации, а не индивидуум первичен для Гегеля. Как он говорит, говоря об Александре и Цезаре, так же верно, что «время создало этих людей, как и то, что оно было создано ими; они были в такой же степени орудиями разума или духа своего времени и народа, как и наоборот» (Энциклопедия, пар. 381, дополнение). Одна вещь, которую Гегель говорит о великом человеке, может показаться непоследовательной. Мы видели, что великий человек, как говорят, раскрывает людям их собственное имманентное побуждение; великие люди, — говорит Гегель, — «признали, что появится следующая всеобщая» (VG 98, N 839). Это может показаться противоречащим тому, что было сказано о хитрости разума; ибо это предполагает, что рациональная модель истории не осознается индивидуумами, которые тем не менее, руководствуясь своими собственными эгоистичными целями, осуществляют ее. Однако здесь, безусловно, нет противоречия10. Гегель говорит, что такие люди, как Цезарь, в лучшем случае имеют ограниченное представление о рациональном процессе, частью которого они являются; фазы истории, значение которых они улавливают, суть не более чем «моменты внутри» (т. н. фазы или аспекты) «всеобщей Идеи» (VG 98, N 83). Для иллюстрации: Цезарь знал, что римской республике пришел конец, но он не видел, что ее крушение было частью необходимого развития Идеи. Видеть это — работа философа; великие люди, с другой стороны, являются (там же) «людьми практики» (praktisch) и не видят всей закономерности. через свои корыстные цели, осуществите это. Однако здесь, безусловно, нет противоречия10. Гегель говорит, что такие люди, как Цезарь, в лучшем случае имеют ограниченное представление о рациональном процессе, частью которого они являются; фазы истории, значение которых они улавливают, суть не более чем «моменты внутри» (т. н. фазы или аспекты) «всеобщей Идеи» (VG 98, N 83). Для иллюстрации: Цезарь знал, что римской республике пришел конец, но он не видел, что ее крушение было частью необходимого развития Идеи. Видеть это — работа философа; великие люди, с другой стороны, являются (там же) «людьми практики» (praktisch) и не видят всей закономерности. через свои корыстные цели, осуществите это. Однако здесь, безусловно, нет противоречия10. Гегель говорит, что такие люди, как Цезарь, в лучшем случае имеют ограниченное представление о рациональном процессе, частью которого они являются; фазы истории, значение которых они улавливают, суть не более чем «моменты внутри» (т. н. фазы или аспекты) «всеобщей Идеи» (VG 98, N 83). Для иллюстрации: Цезарь знал, что римской республике пришел конец, но он не видел, что ее крушение было частью необходимого развития Идеи. Видеть это — работа философа; великие люди, с другой стороны, являются (там же) «людьми практики» (praktisch) и не видят всей закономерности. 10 Гегель говорит, что такие люди, как Цезарь, в лучшем случае имеют ограниченное представление о рациональном процессе, частью которого они являются; фазы истории, значение которых они улавливают, суть не более чем «моменты внутри» (т. н. фазы или аспекты) «всеобщей Идеи» (VG 98, N 83). Для иллюстрации: Цезарь знал, что римской республике пришел конец, но он не видел, что ее крушение было частью необходимого развития Идеи. Видеть это — работа философа; великие люди, с другой стороны, являются (там же) «людьми практики» (praktisch) и не видят всей закономерности. 10 Гегель говорит, что такие люди, как Цезарь, в лучшем случае имеют ограниченное представление о рациональном процессе, частью которого они являются; фазы истории, значение которых они улавливают, суть не более чем «моменты внутри» (т. н. фазы или аспекты) «всеобщей Идеи» (VG 98, N 83). Для иллюстрации: Цезарь знал, что римской республике пришел конец, но он не видел, что ее крушение было частью необходимого развития Идеи. Видеть это — работа философа; великие люди, с другой стороны, являются (там же) «людьми практики» (praktisch) и не видят всей закономерности. Цезарь знал, что римской республике пришел конец, но он не видел, что ее крушение было частью необходимого развития Идеи. Видеть это — работа философа; великие люди, с другой стороны, являются (там же) «людьми практики» (praktisch) и не видят всей закономерности. Цезарь знал, что римской республике пришел конец, но он не видел, что ее крушение было частью необходимого развития Идеи. Видеть это — работа философа; великие люди, с другой стороны, являются (там же) «людьми практики» (praktisch) и не видят всей закономерности.

Я говорил о взгляде Гегеля на то, что великий человек открывает нации свой имманентный импульс. Понятие имманентного импульса, или «внутренней воли» (VG 104, N 88), имеет большое значение в гегелевской философии истории и, между прочим, дает ответ на возражение, выдвинутое современным философом истории У. Дреем. 1 Дрей утверждает, что Гегелю не удалось показать, каким образом страсти индивидуумов вызывают развитие мирового духа, и что «хитрость разума» — это гипотеза ad hoc, функция которой состоит в том, чтобы объяснить, каким образом эгоистичные интересы могут служить человеческому прогрессу. Я бы сказал, что это возражение не отражает глубоко телеологическую природу гегелевской системы. Гегель Дело в том, что человеческие страсти являются проявлениями стремления к цели, которых люди не осознают. (GHR Parkinson, 'Hegel, Marx and the Cunning of Reason', Philosophy, Vol. 64, No. 249 (Jul., 1989), pp. 287-302: 291-3.)

Ваши последние вопросы

Думал ли Гегель, что этот закон (или принцип) несет исключительную ответственность за изменения в социальных парадигмах и также неизбежен? То есть на него можно положиться исключительно для объяснения эволюции всех человеческих идеалов, находящих свое применение в обществе? Если «да», то это повлечет за собой веру в то, что никакие идеалы никогда не могут быть полностью побеждены, и поэтому я не вижу проблем в том, чтобы предположить, что он был неправ. Представьте, например, случай, когда основной человеческий идеал «выдерживает испытание временем».

Два комментария

1 Если идея о том, что «никакие идеалы никогда не могут быть полностью побеждены», основана на сохранении тезиса в той или иной форме посредством трансформаций тезиса-антитезиса-синтеза, то, как объяснялось в начале, Гегель не привержен справедливости этой триады. и не использует его.

2 Что касается «неизбежности» исторического процесса, описанного Гегелем, то Гегель действительно считает историю рациональной и видит логику в общественном состоянии, в котором только один свободен, уступая место социальному состоянию, в котором некоторые свободны в конечном итоге. в котором человек (человечество) как таковой свободен. Если свобода является частью сущностной природы человечества, то история — это повествование о постепенном признании этой сущностной природы и ее воплощении в социальных институтах.

Я не думаю, что Гегель видит в диалектике свободы объяснение всех социальных парадигм. Между этими тремя стадиями находятся всевозможные социальные формы, которые вовсе не представляют прогресса свободы и даже могут воплощать регресс. Но, как полагает Гегель, свобода как сущностная природа человечества в ходе рационального хода истории создаст социальные парадигмы, в которых человечество как таковое свободно.

Я не поддерживаю взгляды Гегеля на разум, свободу и историю. Я только попытался объяснить это как можно лучше.

использованная литература

Джозеф Маккарни, Гегель по истории, ISBN 10: 0415116961 / ISBN 13: 9780415116961 Опубликовано Routledge, Лондон, 2000.

Густав Э. Мюллер, «Легенда Гегеля о« Тезисе-антитезисе-синтезе »», Журнал истории идей, Vol. 19, № 3 (июнь 1958 г.), стр. 411-414.

GHR Паркинсон, «Гегель, Маркс и хитрость разума», Philosophy, Vol. 64, № 249 (июль 1989 г.), стр. 287-302.

Понимание (der Verstand)

«Гегель использует термин «понимание» в особом, техническом смысле, чтобы указать на тип мышления, низший по сравнению с разумом. «способность устанавливать границы». Действительно, рассудок не только устанавливает границы, но и упорно настаивает на невозможности мыслить вне этих границ». Джорджия Маги

Что диалектика сделала бы с таким мышлением?

Так что я бы сначала изучил «понимание» у Канта и у Гегеля. Получите хорошее представление о том, как каждый из них рассматривает понимание.

Что касается Маркса и Гегеля:

«Это исследование [МакГрегора] является попыткой спасти мысль Гегеля от интерпретации, навязанной ей Марксом. Я буду возражать против утверждения Маркса о том, что диалектика «должна быть обращена, чтобы обнаружить рациональное ядро ​​внутри мистической оболочки». В гегелевской диалектике нет «мистифицирующей стороны»: использование диалектики Гегелем идентично использованию Марксом». Д. МакГрегор.

Любой, кто действительно изучал Маркса, знает, что это правда. Маркс был введен в заблуждение фейербаховским прочтением Гегеля, и Маркс некоторое время возился с идеализмом Гегеля и «опровергал его» только для того, чтобы развернуться и продолжить использовать диалектику, как это делал Гегель.

Почему? Потому что и Маркс, и Гегель были против простого (или буржуазного) понимания. Такого понимания было недостаточно, и диалектика была инструментом, позволявшим избежать простого (или-или) понимания.

Словарь Гегеля Гленна Александра Маги, паб Continuum. 2010.

Коммунистический идеал у Гегеля и Маркса, Дэвид МакГрегор, Univ. Торонто (1984).

[Книга МакГрегора превосходна. Я думаю, что и правые, и левые согласятся с тем, что она превосходна и ее стоит прочитать. В конце концов, МакГрегор предполагает, что Маркс не полностью воспользовался преимуществами гегелевской философии права. Государство может играть конструктивную роль, оно не должно становиться диктатурой или отмирать. МакГрегор объясняет это гораздо лучше меня. Я не уверен, но я думаю, что Версо сделал переиздание.]