Были ли взгляды Гаудапады ближе к буддизму мадхьямаки?

Теория не-творения старше буддийского Нагарджуны; это было изложено в Упанишадах. В своей книге «Традиция адвайты в индийской философии: исследование адвайты в буддизме, веданте и кашмирском шиваизме » профессор Чандрадхар Шарма пишет (стр. 123–124):

Некоторые утверждают, что учения о майе или авидье нет в Упанишадах и оно заимствовано Шанкарой из буддизма. Это утверждение может быть сделано только теми, кто не осведомлен или плохо осведомлен о философии Упанишад. Термин « майя » можно проследить до Ригведы (VI, 47, 18), где говорится, что единый Всевышний появляется во многих формах благодаря своей силе майи. «Шветашватара» (IV, 9-10) описывает Бога как « майи », Господа майи , а его чудотворную силу творения — как майю [см. также Чаногья У. 3.14.4 и 8.7.1]. Термин « авидья » часто используется в Упанишадах в смысле невежества или видимости.

Действительно, Брахма-сутры , более старые, чем буддийские тексты, также подтверждают это. См. Брахма-сутры 2.1.24-31 (доступно здесь — http://www.wisdomlib.org/hinduism/book/brahma-sutras/d/doc62753.html ).

Профессор Шарма также рассматривает Гуадпападу примерно на 33 страницах своей вышеупомянутой книги, и 20 страниц этой книги посвящены философским вопросам сходства и различия между Адвайтой и буддизмом, как это утверждает Гаудапада в своей Карике, особенно в четвертой главе. Профессор Шарма подробно указывает на аргументы, выдвигавшиеся различными комментаторами-теистами-ведантистами на протяжении веков, включая то, что Гаудапада является крипто-буддистом, что его комментарий к четвертой главе на самом деле был написан буддистом или что он находился под влиянием Буддийская мысль. Профессор Шарма пишет (стр. 145-6):

Гаудапада — очень уважаемый учитель Веданты, и ошибочно принимать его за скрытого или открытого буддиста. Он полностью знаком с Махаяной, которую он называет Аграяной (синоним Махаяны в буддийской литературе), которая процветала до него. Гаудапада в первых трех главах своей Карики дал систематическое изложение Адвайта Веданты на основе священных писаний (шрути), а также рассуждений, и составил последнюю четвертую главу Карики, чтобы разъяснить свою Адвайта Веданту путем сравнивая его с буддизмом Махаяны. Он показывает сходство, а также различия между ними, ссылаясь, а иногда и воспроизводяиз сочинений Махаяны. Он обнаружил, что это сходство было связано с тем фактом, что сам Будда частично усвоил учения Упанишад, которые позже были развиты в школах Махаяны Мадхьямики и Виджнянавады. Он одобряет некоторые доктрины Махаяны, которые согласуются с Ведантой, потому что они были заимствованы из Упанишад, и нельзя сказать, что они являются изначальным вкладом Будды или буддистов. Он также указывает на философскую обоснованность Веданты над Махаяной. Так, одобряя учение Махаяны о не-происхождении и диакритическую критику причинности, он указывает, что Абсолют должен быть отождествлен с чистым недвойственным Я; и одобряя аргументы буддийского Виджнянавады в критике реализма,

Далее на страницах 152-154 профессор Шарма перечисляет три точки соприкосновения и шесть пунктов различия между буддизмом Гаудапады и Виджнанавады. Шесть моментов различий:

1. Гаудапада является учителем адвайта-веданты и защищает только онтологический реализм, в то время как Виджнянавада является по преимуществу идеализмом — как онтологически, так и эпистемологически. Гаудапада отвергает эпистемологический идеализм как нелогичный и необоснованный.

2. Хотя Гаудапада ставит мировые объекты в один ряд с объектами сна и иллюзорными объектами из-за их конечной нереальности, тем не менее он утверждает эмпирические различия между ними; даже если разница только в степени, тем не менее она важна в нашей эмпирической жизни. Виджнянавада, с другой стороны, помещает все объекты, будь то объекты мира, объекты сна или иллюзорные объекты, на один уровень и объявляет их совершенно нереальными, как небесный цветок или сын бесплодной женщины.

3. Виджананвада отделяет «форму» от «содержания» сознания, отвергая объективное «содержание» как совершенно нереальное ( парикалпита ) и сохраняя «форму» как относительно реальную ( паратантра ). Гаудапада отвергает различие между парикалпитой и паратантрой , которое излишне мешает нашей эмпирической жизни, и относит их обоих к самврти или вьявахаре. Для него «содержание» и «форма» сознания неразделимы и пользуются одним и тем же статусом, поскольку оба вместе возникают и вместе исчезают.

4. Виджананвада отвергает объективный мир как совершенно нереальный, потому что он не существует вне сознания. Гаудапада, как и Мадхьямика, рассматривает мир как в конечном счете нереальный или ложный ( митья ), потому что он неопределим ( ачинтья ) либо как реальный, либо как нереальный, либо как и то, и другое, и, таким образом, это противоречивая видимость, обусловленная майей или авидьей . Мы воспринимаем мир сновидений и иллюзий и эмпирический мир. Каждая работает в своей сфере и отстраняется только тогда, когда пробуждается снятое сознание.

5. Гаудапада отождествляет Абсолют с основополагающим Я ( Атмой ) или Брахмой [Брахманом], в то время как Виджнянавада называет его Виджнаптиматра (чистое вечное недвойственное сознание), Париниспанна или Дхармадхату.

6. Виджнянавада считает, что париниспанна виджняна-матра благодаря безначальной и трансцендентной васане объективности становится паратантрой или обусловлена ​​колесом причинности, порождающим мировой цикл возникновения и уничтожения, в котором мгновенные виджняны и васаны продолжают производить друг друга до тех пор, пока паратантра не освободится от трансцендентный Васана или Авидьявыкорчевывая «объективность» из потока сознания и вновь обретая свою первоначальную чистоту как Париниспанна. Ачарья Гаудапада всего этого не принимает. Он отвергает эпистемический идеализм и плюрализм, мгновенность и творчество виджнян и теорию реальной причинности. Само Реальное проявляется как отдельные субъекты, а также как мир объектов. Субъект-объектная двойственность должна быть устранена путем устранения различия ( бхеда ); осознанием того, что джива есть Брахма [Брахман], и мир также есть Брахма [Брахман], потому что Брахма [Брахман] является основной реальностью обоих. Это осознание приходит в нирвикальпа самадхи , в котором познающий, познаваемое и знание немедленно осознаются как неотличные в трансцендентном недвойственном сознании.

Наконец, в заключение своего анализа Гаудапады профессор Шарма пишет (стр. 162–163):

Знание просветленного мудреца (Будды) не связано ни с каким объектом, и ни один объект не связан с ним. И затем Ачарья [Гаудапада] заключает: Это не было сказано Буддой — наитад буддхена бхашитам (Карика Гаудапады, IV, 99).

Приведенное выше утверждение Ачарьи Гаудапады можно интерпретировать тремя способами. Это может означать:

1. Поскольку Абсолют, проповедуемый Буддой, находится за пределами мысли и языка, он проповедовал молчанием, а не словами. Буддийские тексты упоминают об этом во многих местах (со времени, когда Будда получил просветление и до того времени, когда он обрел нирвану, он не произнес ни единого слова: [многочисленные буддийские ссылки профессора Шармы здесь не включены]).

2. Будда проповедовал духовный абсолютизм и эпистемический идеализм. Мгновенность и множественность виджнян и их подчинение реальной причинности, ведущей к эпистемическому идеализму, были выдумкой виджнянавадинов, и Будда им не учил.

3. Духовный абсолютизм, проповедуемый Буддой, взят им из Упанишад. Это не оригинальный вклад. Это Веданта.

Все эти три толкования оправданы.

Ачарья заканчивает свою Карику приветствием Абсолюту, который нерожден, вечен, недвойственен, всегда один и тот же, свободен от различий, чист и бесстрашен, очень глубок и труден для реализации.

Таким образом, мы видим, что «Карика» Ачарьи Гаудапады является не только первым доступным систематическим изложением Адвайта Веданты, но также и первой доступной работой, которая выявляет правильную связь между Адвайта Ведантой и буддизмом Махаяны.

Они, упомянутые в стихе 4.5 Мандукья карики и комментарии Шанкары к тому же, относятся к философии санкхья, ньяя, вайшешика, а не к какому-либо буддизму. Никилананда в своем переводе ясно упоминает об этом в своих пояснительных примечаниях вместе с причиной, по которой упомянутые здесь «они» относятся к этим трем философиям:

Мандукья карика 4.5:

Мы одобряем объявленное ими аджати или нетворение 1. Мы с ними не ссоримся 1. Теперь услышь от нас (Абсолютной Реальности), которая свободна от всех споров.

Комментарий Шанкары:

Мы просто принимаем точку зрения аджати или декларируемую ими абсолютную непричинность 1и говорим: «Да будет так». Мы не ссоримся с ними, принимая любую сторону в споре. Другими словами, как и они, мы не ссоримся друг с другом. Поэтому, о вы, ученики, узнайте от нас Абсолютную Реальность, которой мы учим, которая свободна от споров.

1Они — последователи санкхьи, а также систем ньяи и вайшешики.

Обе школы, находя недостатки во взглядах друг друга на «причинную» связь, стремятся установить истину Аджати или абсолютное непроявление Атмана. Что касается причинности, то мы принимаем ту теорию, которая не опровергается никем, но которую должны признать все, а именно аджати.

В своем комментарии на Мандукья Карика 4.27 Ади Шанкара никогда не говорил ничего из того, что вы цитируете. Вот его комментарий:

(Возражение) — Ум проявляется как кувшин и т. д., хотя такие объекты не существуют. Поэтому должно существовать ложное знание. В таком случае где-то должно быть правильное знание (по отношению к ложному знанию, на которое мы указываем, или в отличие от него).

(Ответ) — Наш ответ на это утверждение таков: — Разум определенно не вступает в контакт с причиной — внешним объектом — ни в один из трех периодов времени: прошлого, настоящего или будущего. Если бы разум когда-либо действительно соприкасался с такими объектами, то такое отношение дало бы нам представление об истинном знании с точки зрения Реальности. И по отношению к этому знанию появление кувшина и т. д. в уме при отсутствии кувшина и т. д. можно было бы назвать ложным знанием. Но никогда ум не соприкасается с внешним объектом (которого в действительности не существует). Следовательно, как возможно, чтобы ум впал в заблуждение, если для такого предположения нет причины? Другими словами, ум никогда не подвержен ложному знанию. Такова, действительно, сама природа ума, что он принимает формы кувшина и т. д.,

Далее, чтобы устранить ваше замешательство, Гаудапада в своей Мандукья-карике 4.99 говорит следующее:

Знание мудрого, всесветного, всегда нетронуто объектами. Все сущности, а также знания (которые неотличны) также никогда не затрагиваются никаким объектом. Это не точка зрения Будды.

На что Шанкара прокомментировал следующее:

Знание мудреца, то есть того, кто достиг Высшей Реальности, никогда не связано с другими объектами или дживами. Это знание всегда сосредоточено или тождественно Дживе (т.е. Атману), подобно солнцу и его свету. Слово «тайи», «весь свет» в тексте означает то, что всепроникающе, как акаша, или, может быть, то, что восхитительно, или всезнание. Все сущности, т. е. дживы (существа, подобные многим Атманам), так же непривязаны, как акаша, и никогда не связаны ни с чем другим. Знание (джняна), которое было сопоставлено с акашей в начале этой главы, неотлично от знания мудрого, всесветного. Поэтому знание мудрых, подобное акаше, не соотносится ни с каким другим объектом. Это также сущность дхарм или всех сущностей. Сущность всех сущностей есть сущность Брахмана, и она, подобно акаше, неизменна, неизменна, свободна от частей, постоянна, одна и без второй, непривязанная, непознаваемая, немыслимая и за пределами голода и жажды. В шрути также говорится: «Знание (качество) видящего никогда не отсутствует».Это знание относительно Высшей Реальности, недвойственной и характеризующейся отсутствием воспринимающего, восприятия и воспринимаемого, не то же самое, что провозглашал Будда. Считается, что взгляд Будды, который отвергает существование внешних объектов и утверждает существование только идей, подобен истине недвойственного Атмана или очень близок к ней. Но это знание недвойственности, которое является Высшей Реальностью, может быть достигнуто только через Веданту.

Индуизм предшествует буддизму. Если то, что сказал Шанкара, уже существовало в буддизме, почему ему пришлось кропотливо писать комментарии к Упанишадам, Брахмасутрам и Бхагавад-гите и спасать религию Санатана Дхарму, которой более 10 000 лет? Почему люди поверили ему? В конце концов, он бедный саньясин.