Каково философское сравнение между недуализмом Веданты и Агамы?

В агамах кашмирского шиваизма есть прекрасное философское объяснение абсолютной реальности и ее отношения к миру. Однако он не так популярен, как другие философские школы индуизма. Тем не менее, важно понять этот аспект агамы и ее взгляд на недвойственность.

Ниже приводится классическое сравнение уважаемого ученого Махамахопадхьяи Шри Гопинатха Кавираджа из Бенараса (которого очень уважают все санкарские дворняги и адвайтины), представленное Шри Н.К. Растоги, одним из ученых кашмирского шиваизма.

Кавирадж-джи однажды заметил: «Несмотря на древность шакта-культуры и ее философских традиций, говорят, что причина, по которой не было предпринято никаких серьезных попыток, заключалась в том, что было сочтено неуместным вытаскивать для рационального исследования истины, недоступные опыту человека». обычный человек. Эта причина недостаточно убедительна, поскольку, если Упанишады могут быть положены в основу философской системы, нет никаких причин, по которым нельзя было бы аналогичным образом использовать шакта-агамы. Ибо функция философии, как справедливо отмечает Джоуд, состоит в том, чтобы принимать данные, предоставленные специалистами, работавшими в этой области, и затем оценивать их смысл и значение».

Сравнительная оценка адвайта-веданты и кашмирского шиваизма Кавираджем является классическим примером философского понимания и имеет огромное значение для правильной оценки шайвитского абсолютизма Кашмира. Это фактически помогло создать отличительный характер двух превосходных систем мышления. основные различия можно перечислить следующим образом: Брахмавада описывает майю как отличную от реальной и нереальной и неописуемую. Шайвы считают, что это не устраняет полностью впечатление двойственности.Признано, что майя — это небытие, нереальное, если смотреть на него с точки зрения Абсолюта, а также что реальность эмпирического уровня не имеет отношения к трансцендентному принципу Брахмана. Но вопрос в том, почему вообще появляется двойственность, если есть только один недвойственный сознательный принцип? Для ведантистов чистый Брахман — это просто основа безначального мирового порядка, появление которого коренится в иллюзорной трансформации, известной как виварта. Утверждение, что такие свойства, как творчество и т. д., накладываются на Брахмана, еще больше затрудняет понимание того, как Абсолют становится конечным существом, миром или Богом? Нельзя отрицать тот факт, что невежество, майя, тоже присутствует в шайвитском абсолютизме, но его появление не случайно. Он представляет собой Абсолютный модус, вызванный добровольным осуществлением Абсолютной свободы.Полностью используя аналогию облака и солнца, Кавирадж подчеркивает, что нет отклонения от его незамутненной природы, даже когда оно скрывает себя своей собственной силой. Мирское разнообразие есть не что иное, как отражение или осознание (вимарша) своего собственного бытия. Проявление разнообразия составляет природу, т. е. самобытие (свабхава) Абсолюта.

Брахмавадины тоже признают, что Атман имеет свою собственную природу. Однако, с их точки зрения, Атман является чистым свидетелем или образует локусное сознание (адхиштхана чаитанйатмака), в то время как ишваравадины подписывают его природу как состоящую из свободы и как действие. В этом заключается главное разногласие между ними — черта, которую Кшемараджа с гордостью отмечает.

svatantraśabdō brahmavādavailakṇaṇyamacakṇāṇaścitō māhēśvaryasāratām brūtē |

Фактически, описание Абсолюта в обеих системах допускает сходную терминологию, за исключением того, что Брахман лишен Картритвы (действия), тогда как Вимарша или Картритва составляет Абсолютную сущность Парамашивы. Абсолютисты-шиваиты никогда не пытаются скрыть своего отношения к брахмавадинам. Описание положения ведантистов как Нирвимаршабрахмавады или Шантабрахмавады не кажется хвалебным. Шайвы относят Пурушу санкхьи и Брахмана веданты к низшему состоянию апаравастхи Самости. Они даже не готовы принять их в предпоследнем (парапара) состоянии, не говоря уже об окончательном состоянии Атмана. Согласно шиваитским текстам, такое состояние никогда не обсуждалось в текстах Веданты.

Отсутствие энергичного утверждения свободы в Ведантическом Абсолюте вынуждает Кавираджа заключить, хотя и нерешительно, что видимость двойственности на самом деле не устранена из Веданты Шанкары .

В шиваитской монистической традиции термин Адвайта обозначает вечный синтез двух. По мнению Шанкары, Адвайта означает отрицание того и другого. Шанкара описывает Брахмана как реальное, а Майю как неопределимое. Он не может принять Майю за реальность или относиться к ней наравне с Абсолютом. Вот почему ведантический абсолютизм, по мнению Кавираджа, исключителен и основан на отречении или устранении. В отличие от агам, ему не удается стать всеобъемлющим или всеобъемлющим. С агамической точки зрения тождество Абсолюта и Майи автоматически устанавливается, показывая Майю как происходящую от Брахмана, а также как реальную. Если мы придерживаемся логики Веданты Шанкары, нам придется признать, что Брахман также нереален и неопределим, потому что в состоянии, в котором Майя считается нереальной/неопределимой, знание Брахмана на этой стадии будет побочным продуктом Майя. Даже предполагая правильность положения Шанкары о «двух противоположных друг другу, подобных тьме и свету», можно утверждать, что тьма возникает из света посредством трения, и это снова тьма, достигающая кульминации в свете посредством трения. Оба вечно едины, оба существуют полностью интегрированными в свое существо. Это то, что снова и снова провозглашалось как самарасья Шива-Шакти или достижение Чит-ананды, что является уникальной чертой кашмирского шиваизма.

Синтез джняна-бхакти

Кавирадж продолжает расширять уравнение синтеза Чидананды. По его словам, дополнительная особенность шайвитского абсолютизма заключается в том, что он не защищает ни путь «сухого» знания, ни путь преданности, лишенной знания, а прокладывает путь, объединяющий знание и преданность . Логически Бхакти нет места на конечной стадии абсолютизма, предложенного Шанкарой. По его словам, преданность в основном ориентирована на дуальность и как таковая не существует в Абсолютном состоянии при достижении знания. Излишне говорить, что эта преданность основана на невежестве и носит инструментальный характер.

Но, напротив, в философии Трики Мокша изображается как Чидананда лабха (достижение Сознания-Блаженства) или Пурнахамтачаматкара (наслаждение собой, проистекающее из совершенного Я-состояния). Итак, аспект сознания (чидамша) — это знание, а аспект блаженства (анандамша) — преданность. Совершенная самость или самодовольство, которое отмечает предел знания, также отмечает предел любви или преданности. Вот почему он предлагает благоприятную почву для синтеза. Здесь элемент сознания, т.е. состояние Шивы, и элемент блаженства, т.е. состояние Шакти, сливаются воедино, мгновенно превращаясь в синтез преданности-знания или равновесия Шива-Шакти.

Синтез действенных и материальных причин

Излагая аналогии Йогина и Майявина, использованные в Трипуре и Пратьябхиджне, Кавирадж привлек наше внимание к сотворению мира как основанному на Абсолютной воле или полностью независимому от материальной причины. Ссылаясь на карику из Утпалы , он говорит, что творение означает экстернализацию внутреннего содержания.

cidātmaiva hi dēvō'ntaḥsthitamicchāvaśādbahiḥ |

yōgīva nirupādānamarthajātaṁ prakāśayēt ||

Объективная совокупность существует в сознании-Я (cidātmā), лишь часть его время от времени проявляется благодаря его Воле. В творении такого рода материальная причина оказывается неуместной. Эта независимость от материальной причины в шайвитском абсолютизме очень хорошо известна в форме доктрины единства между действующими и материальными причинами (abhinna nimittōpādānavada) в «Адвайте» Шанкары. Действительно, вера в абсолютизм предполагает отказ от различия между действенным и материальным. Но, поскольку Адвайта Шанкары колеблется признать реальное действие в Абсолюте, творение оказывается порождением невежества, а не Своеволия.

Источник

В своей книге «Традиция адвайты в индийской философии: исследование адвайты в буддизме, веданте и кашмирском шиваизме » профессор Чандрадхар Шарма пишет:

стр. 250 Эта система [кашмирский шиваизм] представляет собой попытку синтеза буддизма Виджнянавады и адвайта-веданты, принимая при этом реализм санкхьи с некоторыми модификациями и сливая его с теологией Шайва-агам. Его главная цель состоит в том, чтобы подчеркнуть трансцендентное единство Я, не теряя при этом своего творческого и синтетического характера и не идя на компромисс с реальностью проявленной вселенной.

…Эта система, в отличие от Адвайта Веданты, считает, что чистое сознание (пракаша) является одновременно самосознанием (чит-шакти) или свободной волей (вимарша), в которой происходит полный синтез субъекта и объекта.

pp 251-2 … Трактовать чистое сознание как самосознание и приписывать ему активность прямо противоположно Адвайта Веданте, которая рассматривает двойственность субъекта и объекта и действие как результат майи или авидьи. Кашмирский шиваизм говорит, что Абсолют Адвайта-Веданты, лишенный самосознания и самодеятельности, является статичным, жестким, неактивным и безжизненным Абсолютом, не лучше инертной материи или подобного физическому свету, самоосвещающемуся, но не самосознающему; и мир вместо того, чтобы рассматриваться как проявление блаженного самотворчества Шивы, сводится к иллюзорному показу бессознательной майи или авидьи.

...Отождествление чит и крийи, пракаши и вимарши, Шивы и Шакти является уникальной чертой этой системы.

Адвайта — это полный союз двух (экарасйам убхайох). Это означает отождествление (тадатмья) или нераздельность (апритхактва) двух, которые кажутся «двоими» только в мыслях, но в действительности являются одним и тем же, как луна и лунный свет. Шива и Шакти находятся в полном союзе (самарасья); на самом деле они одно и то же. Они различимы в мыслях, но неразделимы в действительности. стр. 257-8… Принимать Я как чистое сознание или вечный свет без какой-либо силы самосознания или воли, как это делается в Адвайта-Веданте, говорит Кашмирский Шиваизм, значит сводить его к простому ничто (шунья). Отрицать свободное самотворчество сознания — значит упускать его сущность. Сознание воли или свободная творческая сила Атмана не могут быть отнесены к авидье и отвергнуты как ложные (митхья). Все является реальным проявлением Шивы, и поэтому ни о чем нельзя сказать, что оно ложно. Не может быть ни субъекта, ни объекта, кроме Шивы, Высшего Я. Единство Веданты чисто формально и абстрактно, а потому нереально. Даже отрицание двойственности предполагает ее существование. Настоящее единство — это полная гармония (самарасья) между ними двумя, когда они сливаются в одно. Недвойственность состоит в совершенном союзе двух (екарасйамубхайох). Субъект и объект находятся в полном синтезе в самосознании. Истина заключается не в устранении объекта, а в его синтезе с субъектом. Шива и Шакти находятся в совершенном и вечном союзе. Шакти — это Сознание-сила (чит-шакти) Шивы, и она едина с Ним. Вся проявленная вселенная неотлична от проявленного Я. Это истинная адвайта. Когда объект ошибочно принимается за находящийся вне (бахья) или внешний по отношению к проецируемому универсальному сознанию или независимый от него, закрадывается ошибка. Все различия ложны, поскольку не может быть ничего отличного от Высшего Я, которое проявляет все внутри Себя. Проявленная вселенная не является ни реальной модификацией (паринама), ни модификацией без изменений (авикритта-паринама), ни ложным проявлением (виварта) Атмана. Атман не может подвергаться модификации, поскольку не может изменить свою природу; модификация без изменения невозможна; и его проекции нельзя рассматривать как нереальное зрелище, поскольку они обусловлены Его реальной самосозидательной силой. Они называются «модификациями» (абхаса) и как проекция Силы Воли Самости реальны внутри Него и едины с Ним; ложь заключается в том, что они ошибочно принимают их за внешние по отношению к Нему и отличные от Него. В адвайта-веданте слово абхаса часто используется в смысле нереальной видимости (виварта), но в этой системе [кашмирский шиваизм] оно используется в смысле реального проявления. Авидья или майя в этой системе не является ни полным отсутствием знания, ни беспочвенной иллюзией, ни чем-то неописуемым, ни реальным, ни нереальным, она не может быть материей, из которой сделаны видимости, и не может быть отвергнута как ложная. . Авидья — это лишь несовершенное знание, а майя — это реальная сила Всевышнего, которая заставляет Единого казаться множественным и порождает понятие различия и ограничения. Следовательно, следует признать, что Всевышний проявляет все в Себе посредством Своей собственной силы свободной воли. но в этой системе [кашмирский шиваизм] оно используется в смысле реального проявления. Авидья или майя в этой системе не является ни полным отсутствием знания, ни беспочвенной иллюзией, ни чем-то неописуемым, ни реальным, ни нереальным, она не может быть материей, из которой сделаны видимости, и не может быть отвергнута как ложная. . Авидья — это лишь несовершенное знание, а майя — это реальная сила Всевышнего, которая заставляет Единого казаться множественным и порождает понятие различия и ограничения. Следовательно, следует признать, что Всевышний проявляет все в Себе посредством Своей собственной силы свободной воли. но в этой системе [кашмирский шиваизм] оно используется в смысле реального проявления. Авидья или майя в этой системе не является ни полным отсутствием знания, ни беспочвенной иллюзией, ни чем-то неописуемым, ни реальным, ни нереальным, она не может быть материей, из которой сделаны видимости, и не может быть отвергнута как ложная. . Авидья — это лишь несовершенное знание, а майя — это реальная сила Всевышнего, которая заставляет Единого казаться множественным и порождает понятие различия и ограничения. Следовательно, следует признать, что Всевышний проявляет все в Себе посредством Своей собственной силы свободной воли. и не может быть отклонено как ложное. Авидья — это лишь несовершенное знание, а майя — это реальная сила Всевышнего, которая заставляет Единого казаться множественным и порождает понятие различия и ограничения. Следовательно, следует признать, что Всевышний проявляет все в Себе посредством Своей собственной силы свободной воли. и не может быть отклонено как ложное. Авидья — это лишь несовершенное знание, а майя — это реальная сила Всевышнего, которая заставляет Единого казаться множественным и порождает понятие различия и ограничения. Следовательно, следует признать, что Всевышний проявляет все в Себе посредством Своей собственной силы свободной воли.

стр. 263-4 Обвинение кашмирского шиваизма против адвайта-веданты в том, что его Брахман [n] абстрактен, формален и неактивен и, следовательно, так же хорош, как «ничего», неверно. С другой стороны, истина в том, что шиваитская концепция единства как «союза двух» не соответствует трансцендентному единству, которое не является истинной «адвайтой». Адвайта не боится, как представляет эта система [кашмирский шиваизм], двойственности, ибо на самом деле двойственности нет, и Адвайту не беспокоят иллюзии и галлюцинации. Трансцендентное единство в Адвайта Веданте выше мыслеформ единства и двойственности. Реальное единство не может быть «союзом двух», потому что, если двое равны, они являются двумя независимыми реальностями, которые не могут быть связаны друг с другом; и если один из двух первичен, а другой вторичен, это зависимое «другое» окажется необязательным и ускользнет в основное, которое одно только и может быть названо реальным. Это кашмирский шиваизм, который боится потерять конечное «я» и свой мир и поэтому хочет сохранить их в той или иной форме даже в Абсолюте. Если Шива — Высшее Я, чистый Субъект, как Он может быть единством субъекта и объекта? Никакой след объекта не может в конце концов остаться в субъекте. Если это предполагаемое «единство», этот «союз субъекта и объекта» и есть субъект, то в нем может быть объективность; а если это объект, то он не может быть единством субъекта и объекта. Чтобы описать единство Я как единство субъекта и объекта, как союз Шивы и Шакти, знания и деятельности, где все сохраняется и видится в новом свете, где сияет всеобъемлющий чудесный опыт, где есть самосознательный опыт бытия, и блаженство может представлять собой великое достижение мысли, но не указывает на окончательную реальность; это может быть хорошая поэзия, но это не здравая философия. Это может удовлетворить наш религиозный инстинкт, но не выдерживает диакритической проверки. Объективность, двойственность и привязанность происходят из-за трансцендентальной Иллюзии. Попытаться удержать их в Абсолюте невозможно.