Люди иногда уточняют свои утверждения, добавляя слово «условно» — и люди проводят различие между Общепринятой Истиной ( Саммути Сакка ) и Абсолютной Истиной ( Параматта Сакка ).
Когда (исторически) начинается это различие: если это различие проводится в Абхидхамма-питаке, существует ли также учение, подобное этому, в Сутта-питаке (а если нет, то знаем ли мы, почему )?
В этом разделе Википедии говорится, что в суттах не проводится различие «двух истин» , хотя есть некоторые «сутты косвенного значения».
Является ли «окончательный» в каком-то смысле лучше или правильнее, чем «обычный»? Или они оба просто взгляды или описания реальности, более или менее равные (как левая рука и правая рука), и важно выбрать (возможно, я думаю, используя «мудрость»), какой из двух может быть более подходящее?
Можно ли считать их обоих «взглядами», а не «истинами»? Есть ли важная разница между, например , сакча , вачана , дхамма и дитти ?
Если/когда/после того, как люди провели различие между «обычным» и «окончательным», пытаются ли люди впоследствии воссоединить эти взгляды? Я думаю о дзенском афоризме «после просветления руби дрова, носи воду»: это как-то связано с «двумя истинами»? Означает ли это продолжение или возврат к обычному? Или это сильно отличается/меняется от школы к школе?
Я полагаю, что на эти вопросы можно было бы ответить по одному абзацу на каждый; но, пожалуйста, скажите мне, если какие-либо из них должны быть отдельными вопросами, чтобы можно было дать более длинный или более подробный ответ.
Согласно Парамартхе, школа бахушрутия была сформирована, чтобы полностью охватить как «условную истину», так и «абсолютную истину».
и
Праджняптивадинцы были ранними сторонниками учения о двух истинах.
Взаимосвязь двух истин является главной заботой буддийской онтологической традиции, называемой «мадхьямака». По их мнению, «предельное», противопоставляемое «конвенциональному», не является истинным предельным. Как вы говорите, эти два — просто взгляды или описания реальности. Истинное «предельное», утверждают они, не поддается никакому описанию, а потому полно и ничему не противостоит (включает все). Одним из очень многих текстов, подробно раскрывающих этот вопрос и его значение, является комментарий Кармапы к древней небольшой строфе, известной как «Кукушка осознания» .
Как сказал мой дзен-мастер, одно дело, если я объясню это, и другое дело, если вы поймете это сами. Поэтому я оставлю это без ответа.
Ваш вопрос помечен как «Абхидхамма» и «Пакийский канон», поэтому я ограничу свой ответ точкой зрения Тхеравады. Я отвечу только на первую часть вопроса. Пожалуйста, оставьте мне комментарий, если вы хотите, чтобы я ответил на другие части вопроса (я хочу убедиться, что мы на одной волне, прежде чем продолжить).
Вот статья из Буддийского словаря Ньянатилоки:
paramattha ( -sacca , -vacana , -desanā ): «истина (или термин, толкование), которая истинна в высшем (или абсолютном) смысле», в отличие от «условной истины» ( vohāra-sacca ), которая также называется «общепринятой истиной» ( саммути-сакча ; на санскр.: самврти-сатйа). Будда, объясняя свое учение, иногда использовал условный язык, а иногда — философский способ выражения, который соответствует непоколебимому постижению реальности. В этом конечном смысле существование — это просто процесс физических и ментальных явлений, внутри или за пределами которого никогда не может быть найдено ни реальной эго-сущности, ни какой-либо постоянной субстанции. Таким образом, всякий раз, когда в суттах говорится о мужчине, женщине или личности, или о перерождении существа, это не следует принимать как нечто действительное в абсолютном смысле, но как простой условный способ речи ( вохара-вачана ).
Одной из основных характеристик Абхидхамма-питаки, в отличие от большей части Сутта-питаки, является то, что она не использует общепринятый язык, а имеет дело только с высшими понятиями или реальностями в высшем смысле ( параматтха-дхамма ). Но также и в Сутта-питаке есть много изложений в терминах высшего языка ( параматтха-десана ), а именно везде, где в этих текстах речь идет о группах ( кхандха ), элементах ( дхату ) или чувственных основах ( аятана ) и их компонентах; и везде, где 3 характеристики ( ти-лаккхана, см.). Однако в большинстве текстов сутт используется общепринятый язык, соответствующий практическому или этическому контексту, потому что «было бы неправильно говорить, что «группы» ( кхандха ) испытывают стыд и т. д.».
Следует отметить, однако, что и утверждения Будды, изложенные в общепринятом языке, называются «истиной» ( vohāra-sacca ), будучи правильными на своем собственном уровне, что не противоречит тому факту, что такие утверждения в конечном счете относятся к непостоянному и непостоянному. безличные процессы.
Две истины — окончательная и условная — появляются в этой форме только в комментариях, но подразумеваются в суттах, различающих «явное (или прямое) значение» ( нитаттха , qv) и «неявное значение (следует вывести)» ( нейяттха ). Далее, Будда неоднократно упоминал о своих оговорках при использовании обычной речи, например, в Д. 9: «Это просто имена, выражения, обороты речи, обозначения, широко используемые в мире, которые Совершенный Кне ( Татхагата ) использует, не понимая их неправильно . ." См. также СИ 25.
Термин параматтха в используемом здесь смысле встречается в первом абзаце. Катхаваттху, произведение Абхидхамма-питака (s. Guide, стр. 62). (Приложение: вохара ).
Комментарии к этим истинам (комментарии к Д. 9 и М. 5) еще полностью не переведены. Об этом см. К. Н. Джаятиллеке, «Ранняя буддийская теория знания» (Лондон, 1963), стр. 361 и далее.
В махаяне школа мадхьямики отводит видное место учению о двух истинах.
В ДН 9 вы найдете цитату: «[имена] — это обозначения мира, выражения мира, способы речи мира, описания мира, с помощью которых Татхагата выражает себя, но не цепляясь за них».
Относительно этого стиха Таниссаро Бхиккху делает комментарий :
Комментарий рассматривает это как подтверждение Буддой идеи, которая в более поздние века стала распространенной во всех школах буддизма, о том, что он говорил истину на двух уровнях: условном и абсолютном. Однако в контексте Будда, кажется, имел в виду просто тот факт, что он перенял лингвистические обычаи своих собеседников просто ради обсуждения, и что их не следует интерпретировать вне контекста.
По поводу этого стиха Морис Уолш делает комментарий :
Важная ссылка на две истины, упомянутые в [комментарии Дигха Никая] как «условная речь» ( саммути-катха ) и «абсолютно истинная речь» ( параматтха-катха ). Важно осознавать уровень правды, на котором делаются любые утверждения. В [комментарии Маджхиммы к MN 5] цитируется следующий стих (источник неизвестен): «Две истины провозгласил Будда, лучший из всех говорящих: условная и окончательная — третьей не может быть. Согласованные условия верны при использовании в мире; слова высшего значения истинны в терминах дхамм. Таким образом, Господь, Учитель, тот, кто искусен в этом мире, может использовать его и не лгать».
Вот мое личное предположение (это мое собственное предположение, я такого больше нигде не видел, так что отнеситесь к нему с долей скептицизма). Согласно странице Википедии «Атомизм», идея разбиения вещей на «высшие реальности» возникла в Индии примерно во времена Будды и была принята некоторыми из «конкурентов» Будды, такими как джайны, адживики (последователи Макхали Госала) и школы Чарвака. Я предполагаю, что буддисты должны были защищать себя в дебатах от этих «конкурентов» и чувствовали, что проведенный Буддой перекрывающийся анализ совокупностей/основ/элементов был недостаточно «надежным», чтобы противостоять подробным онтологическим аргументам, выдвинутым «конкурентами».
В ответ каждая буддийская школа создала свой набор «высших реальностей». Просто чтобы указать на различия между школами: школа Тхеравады имеет 1 читту (возникающую в 89 или 121 комбинации, Ментальных Состояниях), 52 четасика, 28 рупа и 1 необусловленный элемент. В школе сарвастивады была 1 читта, 60 четасика, 11 рупа и 3 необусловленных элемента. В школе саутрантика было 6 читт, 29 четасик, 8 руп и 1 необусловленный элемент. В школе Йогачара было 8 читт, 75 четасик, 11 рупа и 6 необусловленных элементов. Каждая из этих школ использовала один и тот же набор сутт, но анализировала их по-разному, в соответствии со своими доктринами.
Вторая часть вопроса
В АН 4.94 Будда определил саматху как процесс стабилизации, успокоения, объединения и составления ( сантапетаббам , саннисадетаббам , экоди катаббам , самадахатаббан ) ума. Обсуждая саматху, сутты не определяют объект или тип объекта (концепция или высшая реальность). Саматха — это процесс, независимо от объекта. Результатом саматхи является внутреннее спокойствие. Конечно, комментарии сосредоточены на объекте саматхи.
Та же сутта описывает випассану как ясное видение вещей с помощью высшей мудрости. Випассана описывается как созерцание санкхары , исследование санкхары и отчетливое видение санкхары . Цель випассаны — санкхара . В этом контексте санкхара может быть истолкована как три характеристики ( аничча , дуккха , анатта ). Результатом випассаны является знание прозрения.
Концепции не обладают тремя характеристиками и поэтому не являются действительными объектами медитации випассаны . С другой стороны, читта , четасика и рупа действительно обладают тремя характеристиками и поэтому являются действительными объектами медитации випассаны .
Поэтому важно знать разницу между обычными реальностями и конечными реальностями, чтобы понимать учения. Также важно использовать в качестве объекта медитации випассаны только высшие реальности.
Это макро-представление, в котором мы имеем дело с составными сущностями, такими как вы, я, Ананда. Языковой способ преподавания Сутты и Виная-питаки идет по этому пути 2 и так же стар, как и формализация Трипитаки, какой мы ее знаем сегодня.
При погружении любой концепции в более гранулированную форму (у вас есть мертвая корова, и вы вырезаете фунт мяса, тогда плоть больше не корова, и вы разбиваете плоть на ее химическое вещество, это уже не плоть), тогда исходный смысл исчезает. .
Обычные истины возникают из металлических конструкций. Мы конструируем Ананду так и так, но на микроуровне есть только цепочка моментов мысли, возникающих на основе стимулов (Араммана) у дверей наших органов чувств. Любое воззрение, возникающее при размышлении, следовательно, подвержено дальнейшему разделению и всегда абстракции, которая в какой-то степени не соответствует реальности. Неправильные взгляды полностью расходятся с реальностью. Даже Правильный Взгляд неподвижен и является абстракцией, построенной из низших уровней строительных блоков, как учит Абхидхамма. 1
Это микропредставление, в котором мы разделили ум, ментальные факторы, материал, нирвану на их наиболее гранулярную форму, где дальнейшее разделение невозможно. Язык и метод обучения Абхидхамма-питаки идут по этому пути 2 .
Примирение между ними происходит через медитацию Випассана, когда вы начинаете видеть вещи такими, какие они есть. (Yathā Bhūta ñāna Dassana) Вы проницательно видите составляющие и природу составляющих или строительных блоков, которые создают мозаику в нашем уме в виде мыслей, взглядов, познаний и т. д. – или как создаются мысли и концепции 3 . Также все человеческие усилия основаны на этих мыслях, которые мы создаем.
1
Эти две категории, паннатти и параматтха, или концептуальное и реальное, считаются взаимоисключающими и вместе исчерпывающими всего познаваемого (нейя-дхамма). Таким образом, то, что не является параматтхой, есть паннатти. Подобным образом, что не является паннатти, это параматха.
Поэтому Абхидхамма делает утвердительное утверждение: «Кроме двух категорий параматтхи (реального) и паннатти (концептуального), третьей категории не существует. Тот, кто искусен в этих двух категориях, не дрожит перед другими учениями».
Источник: THERAVĀDA ABHIDHAMMA — «Исследование природы обусловленной реальности» Й. КАРУНАДАСА, стр. 49.
2
Сутта-питака содержит учения, в основном основанные на общепринятых терминах (вохара-десана), потому что в ней Благословенный, искусно пользующийся условностями, преподает доктрины с преобладанием общепринятых терминов. Напротив, Абхидхамма-питака, как говорят, содержит учения, в основном основанные на параматтха-десане, потому что в ней Благословенный, искусно использующий абсолютные термины, преподавал доктрину с преобладанием абсолютных терминов.
Источник: THERAVĀDA ABHIDHAMMA — «Исследование природы обусловленной реальности» Й. КАРУНАДАСА, стр. 66.
3
в зависимости от разнообразия элементов возникает разнообразие восприятий, в зависимости от разнообразия восприятий возникает разнообразие мыслей; в зависимости от разнообразия мыслей возникает разнообразие желаний; в зависимости от разнообразия желаний возникает разнообразие страстей; в зависимости от разнообразия страстей возникает разнообразие поиска.
Источник: Сання Нанатта Сутта.
Это также может быть дополнительно проанализировано с использованием Абхидхаммы как: санна > ведана > санкхара (четасика).
Чисто с языковой точки зрения использование Абсолютной Истины предполагает истину фундаментального характера в отношении существования или обсуждаемой религии. Этот термин может использоваться для описания богоподобного качества, такого как Просветление, или непреложного закона природы. Считается, что Абсолютные Истины имеют эзотерическую природу, обычно за пределами понимания мирян и, возможно, представляют интерес только в дискуссиях между монахами, учеными и т. д.
Напротив, использование Общепринятой Истины указывает на истину более приземленного характера, которая обычно более или менее принимается мирянами. Это указывает на «житейскую» или «нормальную» позицию в отношении реальности обычных вещей, социальных норм или образа жизни, регулярно принимаемых правил и запретов в повседневной жизни и т. д.
Дзенская пословица, подобная той, которую вы процитировали, звучит как наставление не раскачивать лодку нормальной жизни даже после экстраординарного события Просветления. Кажется, что это подчеркивает важность сохранения ткани своей личной реальности, не отвергая Обычную Истину, несмотря на то, что он видел или достиг Абсолютной Истины.
Еще одна дзенская пословица, которая, кажется, противопоставляет Абсолютную Истину и Обычную Истину, звучит так: «До того, как я искал просветления, горы были горами, а реки были реками. Пока я искал просветления, горы не были горами, а реки не были реками. После того, как я достиг просветления, горы остались горами, а реки остались реками».
Действительно, сущность дзэн представляется в сосуществовании, нераздельности и взаимодополняемости Абсолютной Истины и Общепринятой Истины.
Андрей Волков