Означает ли божественная простота, что Бог идентичен своим атрибутам?

Сформулированный именно таким образом (а именно, что сущность Бога тождественна Его атрибутам), вероятно, лучший источник — это св. Фома Аквинский.

Например, в его Summa theologiae , Ia, q. 3, а. 6 , в котором он задает вопрос: «Есть ли у Бога случайности?» Аквинат отвечает отрицательно, и первое возражение касается Божественных Атрибутов:

[Мудрость], добродетель и тому подобное, являющиеся случайностями в нас, являются атрибутами Бога. Следовательно, в Боге есть случайности. [Обратите внимание, что это возражение, которое Фома Аквинский позже опровергает.]

Фома Аквинский объясняет в ответе , что у Бога не может быть никаких акциденций по целому ряду причин: во-первых, потому, что композиция субстанции-акциденции представляет собой пару актуальности-потенциальности, которая невозможна в Боге (который есть Первопричина и, следовательно, Чистый Акт); во-вторых, потому, что Сущность Бога тождественна Его Бытию, а потому свободна и беспредельна, что препятствует «прибавлению» к ней чего-либо постороннего; наконец, потому, что Бог не может не иметь «свойств», отличных от Него Самого, так как они были бы «частью» Его и тем не менее вызваны Им, а в Боге нет ничего причинного.

В ответ на возражение он просто замечает, что мудрость, добродетель и подобные атрибуты не принадлежат Богу и человеку совершенно одинаково. Хотя такие атрибуты были бы акциденциями в человеке, они не таковы в Боге.

Отсюда следует, что эти атрибуты тождественны Богу. (Мы видим подтверждение этой идеи в других частях Summa , например, Ia, q. 13, a. 4. )

Эта мысль, однако, была высказана еще раньше отцами Церкви. Например, св. Августин утверждает это в своем De Trinitate , V, 2 :

Но другие вещи, называемые сущностями или субстанциями, допускают акциденции, вследствие чего в них производится изменение, большое или малое. Но не может быть такого рода случайности в отношении к Богу ; и поэтому Тот, Кто есть Бог, есть единственная неизменная субстанция или сущность, которой, конечно, само бытие, откуда происходит название сущности, особенно и наиболее истинно принадлежит.

Однако это не изобретение Августина: это был всеобщий консенсус Отцов , включая Климента Александрийского, Василия, Кирилла Александрийского, Иоанна Дамаскина и Псевдо-Дионисия Ареопагита .

Крышка Compendium Theologiæ св. Фомы Аквинского . 24 говорит:

Простоте Бога не противоречит множество имен, применяемых к Нему.

Это позволяет нам понять причину многих имен, прилагаемых к Богу, хотя Сам по себе Он совершенно прост. Поскольку наш разум не в состоянии постичь Его сущность, как она есть сама по себе, мы восходим к познанию этой сущности из вещей, которые нас окружают. В этих вещах различимы различные совершенства, причем корень и источник всего их один в Боге, как было показано. Так как мы не можем назвать предмет иначе, как мы его понимаем (ибо имена суть знаки понятых вещей), мы не можем давать имена Богу, кроме как в терминах совершенств, воспринимаемых в других вещах, которые имеют свое начало в Нем. И так как эти совершенства множественны в таких вещах, мы должны дать много имен Богу. Если бы мы видели Его сущность такой, какая она есть сама по себе, то не потребовалось бы множества имен; наше представление о нем было бы простым, как проста Его сущность. На это видение мы надеемся в день нашей славы; ибо, согласно Захарии 14:9, «в тот день будет один Господь, и имя Его будет одно».

Отрицательные имена, применяемые к Богу или обозначающие Его отношение к тварям, явно не означают Его субстанции, а выражают скорее удаленность твари от Него, или Его отношение к чему-то другому, или, лучше, отношение тварей к Себе.

Но относительно абсолютных и утвердительных имен Бога, таких как «благой», «мудрый» и т. п., высказывались различные и многие мнения. Ибо некоторые говорят, что все такие имена, хотя и применяются к Богу утвердительно, тем не менее употребляются скорее для выражения некоторого отчуждения от Бога, чем для выражения чего-либо положительно существующего в Нем. Поэтому они утверждают, что когда мы говорим, что Бог жив, мы имеем в виду, что Бог не подобен неодушевленной вещи; то же самое относится и к другим именам; и этому учил рабби Моисей. Другие говорят, что эти имена, применяемые к Богу, означают Его отношение к творениям: так, под словами «Бог благ» мы подразумеваем, что Бог есть причина добра в вещах; и то же правило применяется к другим именам.

Однако оба эти мнения кажутся неверными по трем причинам. Во-первых, потому, что ни в том, ни в другом случае нельзя указать причину, по которой одни имена больше, чем другие, относятся к Богу. Ибо Он, конечно, причина тел, точно так же, как Он причина благ; следовательно, если бы слова «Бог благ» означали не более чем «Бог есть причина благ», то можно было бы также сказать, что Бог есть тело, поскольку Он есть причина тел. Так же и слова о том, что Он есть тело, подразумевает, что Он не просто потенциальность, а первичная материя. Во-вторых, потому, что из этого следовало бы, что все имена, относящиеся к Богу, должны были бы быть сказаны о Нем в второстепенном смысле, подобно тому, как о медицине вторично говорится о здоровом, поскольку оно означает только причину здоровья в животном, которое прежде всего называется здоровым. В-третьих, потому что это противоречит намерениям тех, кто говорит о Боге. Ибо, говоря, что Бог жив, они, конечно, имеют в виду нечто большее, чем просто сказать, что Он есть причина нашей жизни или что Он отличен от неодушевленных тел.

Следовательно, мы должны придерживаться другого учения, а именно. что эти имена означают божественную субстанцию ​​и в значительной степени относятся к Богу, хотя и не соответствуют Его полному представлению. Что доказывается таким образом. Ибо эти имена выражают Бога, насколько наш разум знает Его. Так как наш разум знает Бога по творениям, он знает Его настолько, насколько творения представляют Его. Теперь это показано выше ( q. 4, a. 2), что Бог обладает в Себе всеми совершенствами тварей, будучи Сам просто и универсально совершенным. Следовательно, каждое творение представляет Его и подобно Ему в той мере, в какой оно обладает некоторым совершенством; тем не менее оно представляет Его не как нечто принадлежащее к тому же виду или роду, а как превосходящее начало, формы которого не соответствуют действиям, хотя и получают некоторое сходство с ним, подобно тому как формы низших тел представляют силу солнца. Это было объяснено выше ( q. 4, a. 3), в трактовке божественного совершенства. Поэтому вышеупомянутые имена означают божественную субстанцию, но несовершенным образом, как и твари представляют ее несовершенно. Поэтому, когда мы говорим: «Бог добр», это означает не «Бог есть причина добра» или «Бог не зло»; но смысл таков: «Все хорошее, что мы приписываем творениям, предсуществует в Боге», и в более совершенном и высшем смысле. Отсюда не следует, что Бог добр, потому что Он производит добро; а скорее, наоборот, Он производит благо в вещах, потому что Он благ; согласно тому, что говорит Августин (De Doctr. Christ. I, 32), «потому что Он добр, мы существуем».