В монастырских университетах Махаяны обычно учат, что тхеравада не постулирует бессамостности явлений. Там учат, что между системами догматов, используемыми в различных буддийских традициях, существует дихотомия:
В текстах Махаяны часто говорится, что «я» людей и «я» явлений составляют «две личности», которые опровергаются. Говорят, что Тхеравада только постулирует и тем самым опровергает самость людей.
Это комментарий к учебнику, используемому в буддийских монастырских университетах в Индии/Тибете, написанный геше-лхарампой:
Для «школы Вайбашика существует 3 подразделения и 18 подшкол, одна из которых - школа Тхеравадана)».
...
Самоотверженность явлений не утверждается, потому что вайбашики утверждают, что установленная основа пронизана самостью явлений, т. е. хотя Ви утверждают бессамостность личности, они не утверждают бессамостности явлений.
В существовании есть два аспекта – личность и явления. Когда говорят о самоотверженности человека, имеют в виду понятие «я». Когда говорят о бессамостности явлений, имеют в виду свои 5 совокупностей, все внешние объекты и все, кроме понятия «я». Школа V не утверждает самоотверженности явлений, потому что придерживается точки зрения, что явления действительно существуют сами по себе.
Акцент в оригинале. Я думаю, дело в том, что между людьми и внешними объектами проводится дихотомия. Говорят, что у первого отсутствует «я», но внешние объекты считаются реальными или действительно существующими. Некоторые системы доктрин Махаяны говорят, что последние также нереальны и не существуют на самом деле.
Что думают об этом самоидентифицированные сторонники Тхеравады? Это то, как вы бы охарактеризовали свою школу или вы понимаете? Вы отождествляете себя со школой Вайбасика?
Школа вайбасики не утверждает бессамостности явлений, потому что они придерживаются точки зрения, что явления действительно существуют сами по себе.
На мой взгляд, точка зрения Тхеравады в соответствии с палийскими суттами подразумевает, что:
«Я» (людей) на самом деле не существует.
Действительно ли феномены не-Я действительно существуют сами по себе или нет, (вероятно) не важно для пути к концу страдания. (См. притчу об отравленной стреле , притчу о листьях Симсапы и беседу о непостижимом )
Конечно, может быть много тхеравадинов, которые оспаривают мое второе утверждение, приведенное выше, и будут утверждать, что все явления, не являющиеся самостью, действительно существуют сами по себе.
РЕДАКТИРОВАТЬ: Просто чтобы было понятнее:
Все санкхары (обусловленные и/или составные вещи) подвержены изменению, возникновению и исчезновению. Ниббана не подвержена изменению, возникновению и исчезновению. И санкхары, и ниббана пусты от «я». Но это не означает, что санкхары и ниббаны на самом деле не существуют. «Я» определенно является иллюзией, но мир, каким бы преходящим он ни был, может и не быть иллюзией. Является ли мир иллюзией или нет, не имеет значения для пути к прекращению страданий (согласно Тхераваде, на мой взгляд).
Я решил, что добавлю свои пять копеек о вещах существующих или действительно существующих. Проблема непонимания распространена в буддизме почти у всех писателей, пишущих о восточных идеях. Мастера, ученые и духовные лидеры ничем не отличаются. Писатели склонны часто упрощать сложные системы там, где они должны давать подробные и подробные описания, оставляя ясность. Это приводит к путанице, так как есть фразы, богатые множеством имплицитных значений (сверхупрощений), которые не могут быть поняты ни обычным человеком, ни даже умеренным практикующим буддистом.
В результате, наконец, возникает преобладающая путаница в отношении того, существуют ли вещи или не существуют, имеют ли вещи бескорыстную природу или нет, и что это на самом деле означает. По правде говоря, это два отдельных вопроса, которые необходимо решать независимо от школьного контекста.
Будда легко отбрасывает первый вопрос в Каччаянаготта-сутре:
Все существует»: это одна крайность. «Все не существует»: это вторая крайность. Избегая этих двух крайностей, Татхагата учит Дхамме через среднюю (...)
Здесь мы можем только сказать, что вещи каким -то образом реальны и существуют, и это было бы точно. Утверждать, что вещи существуют или не существуют, — это бесконечная метафизическая игра дураков. К сожалению, некоторые комментаторы вступают в такие неразрешимые споры. Сравнивать такие попытки было бы все равно, что сравнивать их с решением загадки Гордиева узла или других неразрешимых тайн жизни.
Следовательно, в Тхераваде не могло быть ничего отличного от Махаяны, когда речь шла о существовании или несуществовании.
И вместо того, чтобы исследовать эти крайности в тщетных попытках, мы должны исследовать Середину, как это реально быть испытанным здесь и сейчас. И это второй вопрос, вопрос о Бессамостности явлений: Когда вещи предстают перед нами, как они проявляются, какова их истинная природа?
Ответ на этот вопрос не разрабатывается и не рассматривается непосредственно Тхеравадой, так что здесь он может быть, а может и не быть другим - это зависит от интерпретации ученого.
Но когда Нагарджуна говорит «Сансара — это Нирвана», это означает, что две истины — условная и окончательная — на самом деле являются одной; концепции и фантазии возникают из соприкосновения с тем, какова реальность на самом деле (татхата). На самом деле это не так уж и много.
Не нужно быть великим медитирующим и просветленным существом, чтобы расширить понимание и прийти к таким выводам, как это сделал Нагарджуна, это то, что мы уже знаем интуитивно. Пустота естественна, будь то внутренняя или внешняя, потому что явления не такие, какими мы их себе представляем. Почему? Потому что мы смотрим через призму структуры Я и этого контекста Я, исходящего из опыта наблюдателя-субъекта, который заражает природу вещей, контекстуально прикрепляя Я ко всему, что мы переживаем. И это потому, что мы не можем легко разучиться думать по-другому, и чтобы отучиться от этой привычки, требуется большая проницательность. Если бы изначально не было обоснованности такого неправильного восприятия, громкий шум ночью не заставлял бы человека бояться возможного ограбления. Почему? Потому что здесь мы боимся потерять Я, цепляясь за саму нашу жизнь и благополучие, следовательно, мы искажаем реальность вещей, ссылаясь на эгоцентричное «я». То же самое и для всего другого, например, для обманутого объекта желания; контекст здесь эгоистичен, достижение объекта для нашего собственного удовольствия и удовлетворения за счет цепляния. Глядя на цветок, мы можем подумать, что он прекрасен, поскольку он вызывает удовольствие, что опять-таки является самопознанием путем выделения кусочков реальности, выделения элементов для формирования приятной фантазии.
Это не значит, что у цветка есть «эго-Я», но мы видим его через сферу нашего Я, и таким он нам кажется. В «Йогачаре» это подробно описано как искажение прямого восприятия сознания взаимодействием с Манасом (способностью ума цепляться за себя). Вот и все. Если кто-то захвачен семантикой «Я» из-за объектов, не способных иметь эго, правильнее сказать, что вещи не имеют «внутренней сущности», а не говорить, что они Бессамостны. Но это не говорит о том, что вещи «не существуют», и это не такая дискуссия здесь , она вообще не относится ко второму вопросу.
В Тхераваде «я» — это сфабрикованные эго-идеи «я», «меня», «моё», «ты», «нас», «их», «наш», «твой» и т. д.
В дополнение к вышесказанному, Махаяна, кажется, полагает, что «я» является сфабрикованными понятиями, такими как «скала», «дерево», «облако», «собака», «книга», «земля», «вода», «агрегаты». и т.п.
Поскольку « феномены » («элементы»/«дхату») не имеют «эго-самости», идея « бессамостности феноменов » вообще не имеет смысла. «Я» — это идея, созданная человеческим мышлением. Скалы, деревья, облака, чувства, физические тела, восприятие, элементы сознания и т. д. не производят никаких мыслей о «я». Поэтому вопрос об их «самоотверженности» бессмысленен. Пока элемент земли рассматривается как «земля»; элемент сознания рассматривается как «сознание»; или элемент мысли рассматривается как «мысль» (а не как «я», «я», «я», «моё», «вы», «нас», «они», «наши»,
Господь Будда, открывший буддизм, учил только о бессамостности личностей ( анатта ; сунната ). Идея махаяны о том, что идея «скалы» или «облака» есть «я» и, следовательно, в действительности нет ни камней, ни облаков, ни элементов и т. д., не имеет отношения к буддизму, а является чуждой идеологией.
Чтобы прочитать эту веб-страницу, требуется хотя бы элемент зрительного сознания. Верить в то, что глаз или сознание не существует (как написано в китайской Сутре Сердца), нереально и неправда.
Итак, в пустоте нет ни формы, ни чувства, ни мысли, ни выбора, нет и сознания. Нет глаз, ушей, носа, языка, тела, ума; Ни цвета, ни звука, ни запаха, ни вкуса, ни осязания, Ни того, чем ум овладевает, Ни даже акта восприятия.
Ни невежества, ни конца ему, Ни всего, что исходит из неведения, Ни увядания, ни смерти, Нет им конца. Нет ни боли, ни причины боли, Ни остановки в боли, ни благородного пути, Ведущего от боли; Даже мудрости не достичь! Достижение тоже есть пустота.
The Mahayana idea that the idea of "rock" or "cloud" is a "self"это фантастически неверно: я думаю, что идея Махаяны состоит в том, что камни и т. Д. НЕ имеют сабхавы («Свабхава по определению является предметом противоречивых описаний ... Таким образом, существование свабхавы невозможно»), и поэтому вещи «пусты».
пользователь13579
Еше Тенли