Взгляд Махаяны на то, почему анатты Тхеравады недостаточно, чтобы искоренить невежество?

почему анатты недостаточно, чтобы искоренить страдание ? Вот простой ответ:

Один вид страдания возникает из-за страстного желания. Другими словами, если я сижу здесь и мысленно жажду чего-то там , чего не могу получить, то само переживание болезненного несоответствия между ними и есть страдание. Другой тип страдания возникает из-за страха что-то потерять. Здесь действует тот же механизм, что и в случае со страстным желанием, только наоборот: я сижу здесь , наслаждаюсь чем-то приятным, чувствую себя хорошо — и знаю, что там , в будущем, я неизбежно потеряю это. Следовательно, это переживание болезненного несоответствия между ними и есть страдание.

Часто (но не всегда!) эти два сценария происходят с нашим ощущением «я» как объекта страстного желания или потери. В случае страстного желания, скажем, я хочу стать великим буддийским учителем, или успешным бизнесменом, или большим боссом, или отцом большой счастливой семьи. Несоответствие между тем, кем я хочу быть, и тем, что я есть сейчас, переживается как страдание. Или, в случае потери, скажем, я уже чувствую, что мое состояние хорошее, но что, если я знаю, что в будущем, из-за болезни или войны или просто из-за старости - я потеряю свое счастливое мирное состояние. Опять же, в уме возникает несоответствие, и это несоответствие переживается как страдание.

Анатта может помочь нам стать невосприимчивыми к такого рода страданиям. Если мы перестанем отождествлять себя с какой-либо социальной ролью или каким-либо стилем жизни или даже с этим телом или этим умом - тогда, если мы начнем терять что-либо из этого, мы не пожалеем и не будем страдать. Если мы не привязаны ни к какой идее «я», ни к какому конкретному способу бытия, мы будем в мире с тем, кто мы есть сейчас, и со всем, что произойдет в будущем.

Однако есть еще один тип страдания, который нельзя устранить с помощью анатты! Этот тип страдания возникает из-за привязанности к формам, отличным от самого себя, формам, которые не имеют ничего общего с «я». Например, рассмотрим ситуацию, когда ваш сын-подросток вдруг заявляет, что он гей (гомосексуал). Из-за того, что вы так привязаны к идее, что ваш сын должен быть настоящим мужчиной, в вашем уме существует большое несоответствие между ожиданием и реальностью. Из-за этого несоответствия вы испытываете дуккху, страдание. Этот тип дуккха не имеет ничего общего с вашим чувством «я», он касается вашего сына. Но поскольку у вас есть фиксированное представление о том, как все должно быть , вы страдаете всякий раз, когда возникает несоответствие.

Итак, анатта не может помочь с этим типом страдания. Но шуньята может. Согласно шуньяте, такая идея (форма), как «человек», является стереотипом или овеществленным обобщением. На самом деле есть все виды качеств: такие как сила, рациональность, радость, чувство прекрасного и т. д., которые в разной степени присутствуют как в мужчине, так и в женщине, и их не следует смешивать с «мужскими качествами» или «женскими качествами». . Пример «мужчина» против «гея» — это только один пример. Наша повседневная социальная жизнь полна примеров, когда мы привязываемся к какой-то форме, какой-то идее, какому-то представлению о том, как должны быть вещи , какому-то представлению о «правильности», основанному на каком-то чрезмерном обобщении, — и тогда из этой привязанности возникают все виды конфликтов и страданий.

Когда вы понимаете шуньяту, вы понимаете принцип, лежащий в основе всех обобщений, всех описаний сущностей. Вы ясно видите, что каждое человеческое понятие в этой цивилизации есть некая условность, абстракция или обобщение. Вы также видите, что наше субъективное восприятие, основанное на нашем ограниченном опыте и единственной точке зрения, всегда частично — оно никогда не включает в себя всего, что возможно существует. Поскольку мы не знаем, что наш опыт частичен, мы предполагаем, что наше понимание мира таково, каков он на самом деле, — а затем, основываясь на этом, совершаем действия, ведущие к конфликту и страданию. Глубокое понимание шуньяты искореняет этот источник неприятностей.

И даже на базовом бытовом уровне анатта не всегда помогает остановить невыполнимые желания, ведущие к страданию. Допустим, я встретил красивую женщину, которая отвечает всем моим критериям: она умна, красива, сексуальна и у нее отличный характер. Однако она уже замужем за другим мужчиной. Потому что я так глубоко влюблен в нее и жажду увидеть ее, обнять ее и т. д. У меня огромное несоответствие между тем, как обстоят дела, и тем, какими я хочу их видеть. От этой жажды приходит страдание. Может ли анатта помочь мне с этим страданием? Это может быть. Если я думаю о своих фантазиях о том, чтобы быть с ней, как о «своем будущем», «я хочу жить именно так», то, может быть, медитируя на анатте, я смогу отбросить эту фантазию о жизни с ней. Однако на практике эта тяга основывается не только на мыслях о себе и «моем будущем». Это стремление в основном основано на идее о том, что она совершенна, включая ее физические, умственные и эмоциональные качества. Это стремление основано на чрезмерном обобщении ее как совершенного объекта (в моем сознании). Здесь снова может помочь шуньята. Ясно видя, что мое представление о ней — просто идеализация, обобщение, что в реальной жизни она не может всегда выглядеть безупречно, всегда быть в хорошем настроении, всегда тянуться ко мне — как она есть в моем воображении — видя, как ее образ является творением моего разума - я могу освободиться от тяги и страданий безответной любви.

Подводя итог всему вышесказанному, страдание можно классифицировать как двумерную матрицу два на два. В одном измерении у нас есть 1) страдание, вызванное страстным желанием, и 2) страдание, вызванное страхом потерять. В другом измерении у нас есть А) страдание, происходящее от какого-то сверхобобщённого представления о «я» (мое состояние бытия в прошлом, настоящем или будущем) и Б) страдание, происходящее от какого-то сверхобобщённого представления о чём-то другом ( какой-то внешний объект или даже абстрактное представление о том, как все должно быть). Анатта может обеспечить освобождение от страданий, вызванных 1А и 2А, но не от страданий, вызванных 1Б и 2Б. только шуньята может обеспечить освобождение от этого.

Из того, что я читал, проблема в том, что, хотя Тхеравада осознает пустоту «я», она все же привязана к дхармам, тогда как Махаяна стремится реализовать пустоту «я» и дхарм.

Я помню такую ​​цитату: пустота подобна пузырю в море великого просветления. Я могу поискать, если хочешь.

Практическим следствием является цель (Архат против Бодхисаттвы/Будды) и диапазон практик (афаик Махаяна имеет более широкий спектр практик, которые можно использовать в гораздо большем количестве ситуаций).

И в тхераваде, и в махаяне в наблюдателе присутствует сильное чувство Я, чувство, которое загрязняет объект цеплянием за Я и ссылкой на него. Это невежество является корнем восприятия объектов обманчивым или внутренне существующим способом, способом, который не подчиняется трем признакам существования обусловленной вещи. Например, правильное восприятие:

• Видеть, что стул - непостоянное явление
• Видеть, что опыт стула по своей сути неудовлетворителен
• Видя, что стул не является ни Я (я), ни по-настоящему моим

Махаяна разрабатывает последнюю точку восприятия (анатту), потому что мы не можем избежать такого взгляда на вещи достаточно быстро, пока мы полностью не освободимся от Атмана. Достичь архатства непросто. Чтобы прекратить страдание, практикующий должен выйти за пределы концепций, поскольку омрачения обычно коренятся в неведении о себе.

Таким образом, в школе Махаяны происходит великое расширение ума, поскольку она пытается описать, как наша концептуальная реальность возникает благодаря способности Я (путем цепляния и страстного желания, предрассудков...). Такое расширение охватывает все материальные и нематериальные вещи, так как восприятие любых явлений может причинить страдание. Чтобы каждое явление перестало причинять страдания, нужно осознать пустоту или пустоту эгоцентричной, присущей сущности. Если прохождение мимо железнодорожного вокзала [концепция внешнего явления] вызывает у человека травматические воспоминания — просто изображение поезда может вызвать паническую реакцию из-за исторического фона. Нужно срочно что-то делать с цеплянием за концепцию поезда, например, более реалистичную реализацию. При осознании пример с поездом теряет смысл - это уже не тот поезд,

В Махаяне считается данностью, что медитативное переживание дает нечто просто за пределами праджни — интуицию за пределами концептуальности (также называемую джнаной). Корень здесь в том, что праджня все еще различающая и дуалистическая, тогда как джняна (интуиция) свободна от нее. Таким образом , алая- виджняна (развитие бхаванги ) представляет собой ключевой момент, представляющий интерес во всех школах махаяны, поскольку это точка контакта с чем-то за пределами дуалистического, концептуального восприятия, и это татхата (таковость). Таким образом, здесь говорится, что все существа обладают природой Будды, просто устранение омрачений является процессом, доступным обычным существам. А осознание Пустоты означает достижение этого «приземленного» состояния и, в конечном счете, полную потерю себя в нем.

Пустота — это форма, форма — это Пустота .

Это может быть реализовано неаналитическими средствами, такими как прозрение в Пустоту, с помощью коанов или тибетского чод. В то же время это может сопровождаться аналитическими методами, такими как паратантра. Последние, аналитические методы, рассматривают, во-первых, внешнее явление, зависимое происхождение, которое отмечает нечто, лишенное внутренней сущности, и, во-вторых, осознание недвойственности за пределами крайностей отвращения или сильного влечения через глубокое понимание того и другого (срединный путь). Тик Нат Хан часто говорит, что без опыта и учения, которое дает нам страдание (Сансара), мы не можем достичь Нирваны.


В Махаяне напрашивается вывод, что ум должен быть экспансивным, включая все вещи:

• разумным , развивая относительную бодхичитту, поскольку она искореняет эгоизм и таким образом побеждает Я.
• неразумный (в основном) , развивая осознание Пустоты, поскольку это искореняет неведение о себе ( о том, каковы вещи ).

Это ведет к абсолютной бодхичитте. Обратите внимание, что это стандартный подход Махаяны, подход относительных сокращений.

Позвольте мне начать с прагматичного ответа, который пытается установить, как именно мудрость побеждает невежество и дает истинное противоядие от страданий.

Рассмотрим известную аллегорию Змеи и Веревки:

Двое друзей гуляют по травянистому лугу в лунную ночь. Внезапно один из друзей подпрыгивает и кричит: «Змея!» Другой смотрит в том же направлении и видит только свернутую веревку. Она умоляет подругу посмотреть поближе. Он это делает и теперь также видит только свернутую веревку и облегченно смеется, когда его сердце замедляется.

Подумайте о том, что здесь происходит. Когда друг, принявший веревку за змею, смотрит на луг и узнает «змею», его сердцебиение мгновенно начинает учащаться. Его страх, кажется, возникает почти мгновенно, когда он узнает, что перед ним змея. Его страх не возникает, потому что он сначала останавливается и концептуализирует, что «я» есть постоянное существо, или единое существо, или независимое существо, и вот эта змея угрожает «мне». Точно так же его страх не рассеивается при осмыслении того, что «я» не является постоянным существом, единым существом или независимым существом.

На самом деле происходит то, что его друг умоляет его присмотреться, и он обнаруживает, что змеи вообще не существует, и, казалось бы, почти мгновенно его сердце начинает замедляться. Поняв, что то, что он видит, является простой иллюзией змеи, его страх полностью рассеялся. Так мудрость побеждает невежество. У невежества нет никаких шансов против этого неопровержимого знания, что на этом лугу не существует никакой змеи.

Дело в том, что мудрости, знающей, что я не является постоянным, единым или независимым существом, хотя и обладающим некоторой эффективностью , недостаточно для преодоления всех наших недугов. Это жгут в ситуации, требующей реального лечения. Все-таки жгуты накладывать полезно! Наложение жгута может спасти пациента от ожидания реального излечения.

Вот еще одна хорошо известная известная аллегория, которая подчеркивает то же самое из « Взгляда в пустоту », стр. 256:

Например, молодая женщина может захотеть иметь ребенка. Когда она спит, ей снится, что она рожает ребенка, и она в восторге. Но позже во сне ребенок умирает, и она опустошена. Однако, проснувшись, она видит, что ни волнующая видимость рождения ребенка, которая принесла ей радость, ни ужасная видимость смерти ребенка, вызвавшая ее страдания, не реальны.

Исчезает ли страдание молодой женщины, когда она просыпается от созерцания того, что она не является постоянной, единой и независимой личностью? Созерцала ли она, что создание «мои» было неуместным по отношению к ребенку, потому что «я» ее личности было подчинено причинам и условиям? Нет, это не то, что произошло. На самом деле произошло то, что мудрость знания о том, что все это был всего лишь сон, преодолела ее боль и восторг. Тоска и восторг, которые она испытывала, не могли противостоять уверенному сознанию, что все это был просто сон. Так мудрость побеждает невежество, ведущее к прекращению страдания.

Я заметил это в своей жизни. Я долго размышлял, в чем разница между «реальностью» и «сном». Я был уверен, что разница есть. Это казалось таким очевидным, и что-то глубоко внутри меня восставало против мысли, что все это похоже на сон. И вот однажды я осознал, что это самое отвращение или внутреннее возражение было врожденным невежеством, которое было со мной с безначальных времен. Вы можете увидеть его в изобилии на этом самом форуме. Так много спорят и восстают против идеи, что явления нереальны или подобны сну. Что миру не хватает сущности. Все это существует как простая условность. Они утверждают, что вопрос совершенно неуместен, и в то же время энергично возражают, что явления нереальны, не видя напряжения в этих двух вещах. Перефразируя:

Этот вопрос не имеет значения и не имеет практического значения, и, кстати, очевидно , что мир реален, а мир не является иллюзией, и утверждать обратное — глупая чепуха!

Если бы это было действительно неуместно или нематериально, тогда никто бы не возражал и не нашел бы глубоко тревожной идею о том, что мир на самом деле может быть просто иллюзией, не имеющей никакой объективной реальности. Нет, возражения исходят от врожденного невежества, которое не может себе этого представить. Когда врожденное невежество пытается вообразить это, мы обычно впадаем в нигилизм, думая, что если мир — иллюзия, то вообще ничего не существует и не имеет значения, и, следовательно, разрушаем себя, неправильно обращаясь со змеей пустоты.

Теперь об авторитетных текстах, подтверждающих это. Во-первых, взгляните на Чже Цонкапу в его Великом трактате, том 3, стр. 196, в главе «Недостаточно отрицать»:

Оппонент : Объект, подлежащий отрицанию, представляет собой внутреннюю природу, имеющую три атрибута: (1) причины и условия не вызывают его существования, (2) его состояние неизменно и (3) он положен вне зависимости от какого-либо другого явления. .

...

Заблуждения возникают, если мы следуем интерпретации этого оппонента. Поскольку сторонники буддийских школ, не относящихся к мадхьямаке, уже установили, что сложные явления порождаются причинами и условиями и изменчивы, нам не нужно демонстрировать им отсутствие внутренней природы. Они также должны были признать, что вещам не хватает внутренней природы. Так как же это может быть уникальным объектом отрицания Мадхьямаки?

Многие тексты мадхьямаки приводят такие аргументы, как: если бы вещи существовали по существу, то они не могли бы зависеть от причин и условий, они должны были бы быть неизменными и так далее. Однако эти утверждения указывают на заблуждения, которые были бы следствием, если бы вещи существовали по существу; они не идентифицируют объект отрицания на его собственных условиях.

Дело в том, что если бы нечто существовало в конечном счете, существовало в действительности или действительно существовало, то оно не могло бы зависеть от причин и условий и т. д.; однако это не то, что означает абсолютное существование. Например, хотя быть горшком означает быть непостоянным, непостоянство не является правильным значением горшка; скорее, вы должны сказать, что это означает «вещь на основе луковицы, способная выполнять функцию удержания воды».

Точно так же, если бы что-то существовало в конечном счете и т. д., оно должно было бы быть неделимой вещью; тем не менее, здесь, в Мадхьямаке, мы не предполагаем, что «вещь, не имеющая частей», является фундаментальным объектом отрицания. Поскольку бесчастные вещи просто приписаны с уникальной точки зрения сторонников философских принципов, такие представления не являются фундаментальной причиной, связывающей воплощенные существа в циклическом существовании. Кроме того, даже если бы вы определили, что эти неделимые вещи лишены внутренней природы, и затем поразмышляли об этом, это нисколько не противоречило бы невежественному представлению, действовавшему с безначальных времен. Следовательно, даже оптимальное и прямое знание этого не избавит от врожденных недугов.

На странице 197 он продолжается через некоторое время:

Было бы в высшей степени абсурдно утверждать, что вы можете преодолеть врожденные недуги, рассматривая как несуществующие двойственность, приписываемую приобретенным ложным представлениям. В комментарии Чандракирти к «Среднему пути» говорится:

«Познавая самоотверженность, некоторые устраняют постоянное я, Но мы не считаем это основанием концепции «я». Поэтому удивительно утверждать, что знание этого бескорыстия Уничтожает и искореняет представление о себе».

Кроме того, в « Объяснении комментария Срединного пути» Чандракирти говорится:

To elucidate this very point, the irrelevance of such to innate
afflictions, by way of an example:  

    Someone sees a snake living in the wall of his house. 
    To ease his concern, someone else says, “There is no elephant here.”   
    Alas, to others it is ridiculous  
    To suppose that this would dispel the fear of the snake. 

Чандракирти относится к бескорыстию человека, но то же самое относится и к бескорыстности объектов; он мог бы добавить:

When knowing selflessness, some eliminate an acquired
    conception of self,
But we do not consider this the basis of ignorance.  
It is therefore astonishing to claim that knowing this selflessness
Expunges and uproots ignorance.

Итак, где же остается точка зрения (некоторых) сторонников Тхеравады на анатту, согласно которой единственное, что следует опровергнуть, — это самость человека как постоянная, единая и независимая? Чтобы было ясно, взгляд на человека как на постоянное, единое и независимое существо — это приобретенное невежество, а не врожденное. Эта точка зрения, которую нужно опровергнуть, во времена Будды Шакьямуни была выдвинута другими религиями как атман. В современных неиндийских религиях она аналогична душе. Это то, что является выученным невежеством, а не врожденным. Он не обязательно был с нами с безначальных времен.

В современном западном обществе многие, многие, многие, многие небуддисты отказались от этого приобретенного невежества и не верят в душу. Многие западные ученые-практики, такие как Дэниел Деннет , являются признанными атеистами .Деннет не верит в постоянное, единое и независимое «я» больше, чем большинство буддистов, но я не думаю, что он просветлен и не преодолел недуги. Я не думаю, что Деннет достиг сотериологической цели буддизма. Почему? Потому что мудрость, преодолевающая это приобретенное невежество, не имеет шансов против врожденного невежества, полагающего, что мир и вещи объективно существуют сами по себе. Думая, что мир и вещи не похожи на иллюзии и существуют как нечто большее, чем просто условность. У него нет шансов против этого невежества. Кстати, просто иметь правильное выводное понимание того, что мир подобен иллюзии и все вещи существуют как простая условность, также недостаточно, чтобы преодолеть это врожденное невежество. Нет, чтобы преодолеть его, мы должны непосредственноувидеть отсутствие собственного существования.

Это подводит нас к вопросу о том, как именно перейти от грубого понимания анатты к более тонкому пониманию, которое действительно может иметь силу для достижения наших сотериологических целей. Я пытался дать ответ на этот вопрос в другом месте, поэтому я не буду повторять его снова, но, говоря о различии между бессамостностью людей и бессамостностью явлений , вы заявили , что Тхеравада не обязательно верит в бессамостность явлений. важная тема:

Действительно ли феномены не-Я действительно существуют сами по себе или нет, (вероятно) не важно для пути к концу страдания.

Системы доктрин Махдьямаки не согласны с этим. Говорят, что, придя к тонкому пониманию бессамостности личностей, вы также обязательно исключите истинное существование вообще для каких-либо явлений. Что, если верить, что истинное существование вообще возможно для каких-либо явлений, то невозможно будет прийти к бескорыстности личностей на достаточно тонком уровне для достижения цели. Почему? Потому что, если вы верите, что какие-либо явления могут существовать - в совершенно невозможном способе существования- тогда у вас все равно будет неправильное понимание предмета отрицания: того, что подлежит опровержению. Объект отрицания как бессамостности личностей, так и бессамостности явлений один и тот же. Без правильного выводного понимания того, что представляет собой этот объект отрицания, вы не сможете достичь тончайших уровней двух бескорыстий. Следовательно, вы даже не сможете достичь простого входа в поток как Арья, не говоря уже о Полном Просветлении Будды, без надлежащего логического понимания тонкой бессамостности явлений.

Подводя итог, с уважением, я считаю совершенно полезным и правильным то, что приверженцы Тхеравады не верят в постоянное, единое и независимое «я». Необходимо преодолеть это приобретенное невежество, чтобы продвигаться по пути преодоления врожденного невежества. Однако остановки с преодолением этого приобретенного невежества недостаточно, чтобы вытащить наше врожденное коренное невежество, которое было с нами с безначальных времен, или действительно остановить омрачения. Кроме того, чтобы продолжить тонкое выводное понимание бессамостности людей, вам также необходимо будет продолжать понимать тонкое выводное бессамостность явлений.

Я считаю, что палийские сутты содержат основное учение, которое выходит за рамки преодоления приобретенного невежества и указывает путь к преодолению врожденного невежества, но палийские сутты делают это вкратце. Я также считаю, что Пхена Сутта в Палийском каноне — это короткая, но невероятно важная сутта, которая делает именно это. Таким образом, тот, кто следует Тхераваде, которая опирается только на Палийские сутты, но понимает их правильно и видит, как они могут преодолеть это врожденное невежество, может стать Архантами, что является подчеркнутым путем Тхеравады.

Надеюсь это поможет!

Приложение 1:

Некоторые люди наивно думают, что буддизм заключается в том, чтобы не впадать в крайности. Эта умеренность сама по себе является добродетелью. Действительно, сам Будда придерживался Срединного пути, свободного от крайностей этернализма (Все существует!) и нигилизма (Все не существует!), но я думаю, важно понимать, что Срединный путь также является крайностью и что Будда часто призывал нас идти на крайние меры. Что может быть более экстремальным в этом мире, чем совершенно совершенное состояние Верховного Будды? Будда снова и снова увещевал нас стремиться к совершенству. Сам буддийский путь можно рассматривать как квинтэссенцию пути к достижению предельного совершенства.Что я имею в виду, когда говорю, что Середина также является крайностью? Что ж, я думаю, что постоянное углубление мудрости осознания пустоты подталкивает нас к острию баланса между этернализмом и нигилизмом. Это высокая проволока, которая имеет ненадежные падения с обеих сторон. Если мы недостаточно отрицаем, мы рискуем впасть в этернализм. Если мы слишком много отрицаем, мы рискуем впасть в нигилизм. Говорят, что из двух последних риск выше. Но не заблуждайтесь, буддизм стремится дойти до крайности: совершенствовать себя, чтобы помогать другим через Срединный путь.