Как Шопенгауэр поддерживает идеализм без Бога?

Беркли населил мир сущностями, идеями , которые по своей сути были восприятиями. Знаменитая формула Беркли звучала так: «esse est percipi» — быть — значит быть воспринятым . Эти восприятия, идеи суть вещи, которые обязательно воспринимаются кем-то, каким-то воспринимающим. С другой стороны, за восприятиями в мире Беркли нет ничего существенного. Когда я воспринимаю, например, дерево, согласно Беркли, за восприятием никогда не стоит настоящее, материальное дерево. Это потому, что в мире Беркли нет сущностей, которые могли бы существовать безвоспринимается. Это своеобразная причина, по которой Бог должен «скреплять» мир Беркли. Мое восприятие, например, дерева не основано на материальной сущности, такой как настоящее дерево. Следовательно, восприятие должно быть основано на чем-то другом. И Беркли пришел к выводу (после некоторых рассуждений), что это что-то есть Бог.

Иначе обстоит дело у Шопенгауэра, который в обсуждаемом аспекте идет по стопам Канта. В мире Канта, в отличие от мира Беркли, за нашим восприятием стоят субстанциальные вещи. Это то, что Кант называл вещами в себе . Дело не только в том, что вещи в себе могут существовать без восприятия. Их невозможно воспринять такими, какие они есть. Когда вы воспринимаете дерево, в кантовском мире за этим восприятием стоит нечто существенное. Это что-то есть не реальное материальное дерево (поэтому Кант и был назван идеалистом), а нечто реальное, вещь в себе.

Так как за нашими восприятиями стоят субстанциальные вещи, то эти вещи вместе с воспринимающими субъектами составляют основу наших восприятий. Поэтому мир Канта, в отличие от мира Беркли, скрепляется этими вещами в себе (вместе с воспринимающими субъектами). Поэтому потребность в Боге не возникает в системе Канта так, как она возникает в системе Беркли. И система Шопенгауэра в рассматриваемом аспекте есть лишь вариация системы Канта. Шопенгауэр поддерживал кантовскую версию идеализма, включая учение о вещи в себе. (Шопенгауэр далее считал, что существует только одна вещь в себе, которую он называл Волей.) Вот почему потребность в Боге не возникает в идеализме Шопенгауэра, как в идеализме Беркли.

Мировая Воля , изначальная, слепая и иррациональная, «удерживает мир вместе» в философии Шопенгауэра. Это не очень хорошо с этим справляется, но ведь не зря его называли отцом пессимизма. На этику Шопенгауэра оказала влияние восточная философия, в частности буддийская идея о том, что мир полон страданий, а причиной страданий являются человеческие желания, запутанные, ошибочные и в конечном счете тщетные. Все живые существа и даже неодушевленные предметы являются просто «индивидуализацией» (его термин) Воли, единственным источником действия в мире и корнем его бессмысленных страданий. Этика Шопенгауэра разделяет с буддистами и стоиками идеи аскетического самоограничения и настойчивости, единственного способа «победить» Волю,

Метафизика Шопенгауэра, с другой стороны, близко следует классическому немецкому идеализму, хотя и смешанному также с восточной идеей из Упанишад: Атман (душа) мистически тождественен Брахману (миру). Мир как Воля для Шопенгауэра есть кантианская вещь в себе (и кантовские явления образуют мир как представление). В отличие от Канта, однако, Шопенгауэр допускает прямое «созерцание» его, проявляющееся, однако, не в художественной экзальтации, как у Шеллинга, или моральном законе, как у Фихте, а в низменных побуждениях Воли к Жизни. Динамику Воли можно описать как полярную инверсию безграничного рационализма Гегеля. Его Абсолютный Дух начинается с абстрактных понятий, которые ограничиваются посредством отрицаний, а затем снимаются во множественность конкретности посредством отрицания отрицаний.рациональное есть реальное ». Параллельно Мировая Воля разрывает себя на части, но не посредством рациональных движений Логики Гегеля, а посредством насильственных побуждений, расщепляющих ее на мириады индивидуаций, контролируемых «пуповиной» бессознательной воли.

Теперь о заглавном вопросе. Идеализм – это позициячто основная «вещество» мира больше похоже на то, с чем мы вступаем в контакт через наши умственные способности разума, понимания и интуиции, а не через наши чувства, как в случае с материей. Материализм является противоположной позицией. Нет никакой логической связи между тем и другим и существованием Бога, как в западной христианской традиции, всемогущего, всезнающего, личного существа. Нет никаких причин, по которым мир, будь то идеальный или материальный, не может «удерживать себя вместе» или удерживаться вместе каким-либо другим механизмом или принципом. То, что вера в Бога коррелирует с философским идеализмом, является скорее вопросом традиции и психологии. Платон и Аристотель давали варианты идеализма без такого Бога, но большинство более поздних философов принадлежали к христианской традиции, и поэтому стремились найти для него место в их метафизике. Однако Спиноза и особенно Гегель сводили «Бога» к немногим большему, чем простой принцип, который Шопенгауэр перевернул и назвал Мировой Волей.

Шопенгауэр предлагает двойной гносеологический аспект мира , то есть существования , как одновременно Волю и Идею. Его работа не является эксплицитным исследованием онтологии, т. е. сущности/бытия , за пределами сущностей Идей, которые для Шопенгауэра являются просто умопостигаемыми, априорными объективациями Воли для субъекта. Хотя эта система кажется самодостаточной, а в более поздних работах Шопенгауэра присутствует заявленный атеизм, тем не менее эта основная работа — и весьма загадочно — квалифицирует Мир как Волю «для нас». Это, вероятно, лишь признание того, что даже такие великие гении, как Шопенгауэр, несмотря на огромную силу разума, безнадежно ограничены принципом достаточного основания иprincipium individuationes , от интеллектуального выхода за пределы собственного разума, чтобы достичь всей истины (в отличие от знания) высших реальностей. Как говорит сам Шопенгауэр, это было бы похоже на то, как барон Мюнхгаузен приподнимается сам за себя. Таким образом, мимоходом Шопенгауэр признает, что мир «как Воля» должен сам быть только идеей (природы мира) «для нас» и, таким образом, никогда не может по-настоящему описать невыразимую тотальность ноумена. Но кто эти «мы», для которых мир существует?

Идеализм Шопенгауэра отличается от немецкого идеализма своим опровержением трансцендентного характера «божественности» или абсолютной независимости Субъекта. Вместо этого субъект является половиной одного лица Мировой Воли. Шопенгауэр с самого начала обходится с этим вопросом как с простой «спекулятивной теологией», тогда как это «для нас» остается парадоксом в основе его системы: не предполагает ли воля «для нас» на самом деле некую высшую точку зрения, знающего, который лучше всех понимает мир, который предполагается тем, что он понимается в соответствии со степенью родового сознания и ослабляется ею, и который, когда одно из его проявлений достигает этого самого понимания мира и подчиняет его, можно сказать, преодолеваетэто "как бог"? Я считаю, что система Шопенгауэра дразняще побуждает нас заняться именно такой «спекулятивной теологией», если не усомниться, по крайней мере, в строгости или необходимости атеизма для его системы.

На частные утверждения о природе Воли и ее познающего Шопенгауэр ответил бы, во-первых, что «познающий» есть просто априорный субъект познания и, во-вторых, что, стало быть, это как раз та самая Воля, второстепенная со знанием (познания). его ужасная проявленная природа), которая преодолевает себя . Иными словами, отрицание Воли достигается тогда, когда априорный субъект познания в чистом, безвольном созерцании мира как Идеи (субъект, который сам в конечном счете также есть Воля ) осознает, что внешние проявления внутренняя природа должна постоянно отрицаться.

«Божественность», которую немецкие идеалисты, такие как Фихте и Шеллинг, помещали в Субъекте, Шопенгауэр критиковал как разновидность софистики, демонстрируя свое понимание зависимости Субъекта от Воли, как объекты зависят от нее, в аспекте мира как Идеи. . И все же он не предлагает объяснения этому «нас», которое тем не менее нависает над его Волей именно тогда, когда его система требует или даже предлагает его. Если сам субъект не является «Абсолютом» или «трансцендентным», будучи просто Волей, то какое отношение к нему имеет это «нас»-ность, если субъект онтологически не является двусторонним каналом познания между миром и миром? и нас"? Иначе почему моральный запрет долженбыть навязано Я-объекту Я-субъектом, если бы не было какой-то вечной и суверенной точки зрения, относящейся к притязаниям самопознания, по сравнению с более универсальными и громогласными притязаниями мирского познания, принадлежащими желанию?

Шопенгауэр полагает, что эта суверенная точка зрения представляет собой просто знание субъекта о том, что Воля, разбитая на представления или явления, необходимо борется против своего истинного внутреннего единства вследствие нашего мысленного отображения вещей во времени, пространстве и причинности. Это знание, успокоение Воли в нашем предметном бытии, может быть достигнуто созерцанием мира только чистым субъектом познания, свободным от мирских похотей, и которое ведет к аскетическому отрицанию всякой воли к жизни.

Проблема, которую игнорирует Шопенгауэр, заключается в том, что это романтическое «созерцание», тем не менее, все еще готово , факт, который он практически признает, позже описывая ежедневную борьбу и страдание, что аскетический этос — довольно невыносимое summum bonum .его системы - требует, что символизирует тщетность убийства Гидры. Хорошо, мы можем спросить, действительно ли Воля «преодолевает себя», или она просто использует новые средства воли, смешанные с самообманом, в хитрой имитации того, что мы с этической точки зрения признали бы святостью или блаженством? Он упустил то, что кажется гораздо более скупым объяснением этого самопреодолевающего поведения, а именно признание Я, существа или сущности мира, которое не является одной только Волей, но включает ее, включено в нее и, следовательно, является превосходит его в силу того, что сама способна к нравственной мудрости, ведущей к безволию , или, лучше сказать, безволию, преображенной радостной мудростью , к состраданию.

Вместо этого, описывая Волю как жестокую и злую, Шопенгауэр выносит приговор миру. Описывая мир как имеющий как автономную, единую природу, так и знающего его множественность Идей, который есть та самая Воля, проявленная априори как субъект познания, он не видит, что основа брахманско-буддийской этики отрицания Воли к жизни, т. е. эта «жестокость» проявленной Воли, сама есть только представление для этого субъекта или «для нас», следовательно, только интерпретация , и притом неудовлетворительная или неполная, как полагал Ницше. Поскольку наше рациональное знание остается подчиненным принципу достаточного основания, наше суждение о природе конечной реальности мира должно оставаться ограниченным, падшим.

Именно поэтому Ницше спрашивал, вместо того чтобы отрицать Волю из-за раздора, почему бы вам не принятьраздор, потому что это Уилл? Извращенный вывод, который, без сомнения, сам Шопенгауэр не поддержал и не поддержал бы, но он неизбежно вытекает из здравых шопенгауэровских аксиом. Как заметил Честертон, «Ницше взбирается на ошеломляющие горы, но в конце концов оказывается в Тибете. Он садится рядом с Толстым в стране ничто и нирваны. Толстовская воля заморожена буддистским инстинктом, что все особые действия есть зло. Но воля ницшеанца совершенно точно так же заморожена его взглядом на то, что все особые действия хороши, ибо если все особые действия хороши, то ни одно из них не является плохим. спец.стоят на перекрестке и один ненавидит все дороги а другой все дороги любит.результат - ну

Я считаю, что Шопенгауэр может избежать абсурдного парадокса Воли, преодолевающей себя, с одной стороны, и столь же абсурдной Ницшеанской Воли к Власти, с другой, только в том случае, если он выйдет за пределы иссохшего буддийского атеизма, управляющего Волей, и найдет большее значение для него, тем самым освобождая его этику от подавляющего толстовского пессимизма («лучше бы никогда не рождаться»), который мало оправдывает его шедевр. Я полагаю, что по какому-то нехарактерному благодушному атавизму философской мысли (не смею приписывать мотив такому великому гению), говоря о Мире как Воле «для нас», Шопенгауэр включает «нас» в Волю, потому что он не предприняли осмысленного анализа различия между ЛогосомГераклита, которому он молчаливо следует, и христианского Логоса Иоанна, о котором он никогда не упоминает. Частично это объяснялось его презрением (и его современниками) к схоластике и иудаизму, что привело к распространенному непониманию внутреннего смысла Писания (и особенно доктрины первородного греха, которую он считал просто Волей, проявляющейся как сексуальное желание) и отчасти, несмотря на его необычайную гениальность, его неспособность преодолеть рационалистический и эмпирический темперамент своей эпохи, чтобы уловить истинное значение события Христа, как антропологического , так и богословского откровения; антропологический, потому что он раскрыл истинное происхождение человека, а значит, и истинное происхождение и проблематикуprincipium individuationes , или «познание Добра и Зла» — основанное на коллективном убийстве (козла отпущения в социальном кризисе) и лжи (о том, что жертва виновна, умирая как искупительная жертва, предписанная жестокими богами), и богословское, потому что в демистификации этого насилия, как полностью человеческого , в основе вида, истинного бытия мира, «ашер эхйех ашер (я тот, кто я есть / я есть существо)» или «тат твам аси (это Ты есть )» раскрывается как неделимая и ненасильственная сущность.

Следовательно, осуждать мир, как это делает Шопенгауэр, как «волю против самого себя» или, как писал Гераклит, как « полемос (раздор), царя и отца всех нас», значит впадать в ту самую ошибку, которая есть Первородный Грех, т. е. видеть различия в мире и не видеть, что вездесущие раздоры, хаос и жестокость являются лишь кажущимися «для нас», вынужденными, поскольку мы находимся в падшем состоянии, мыслить в соответствии с принципом достаточного основания и principium individuationes (наш блестящий, но все еще ограниченный способ понимания как причинности и видения как множественности ), ослепляющий нас к истинной идентичностимира, который, как его характеризует Логос Иоанна, есть Любовь .

Ваш вопрос на самом деле содержит довольно много.

1. Как может быть идеализм без Бога?
2. Как мы можем объяснить общий опыт реальности?
3. Что держит все вместе?

В любом начинании следует задаться вопросом, существует ли причинно-следственная связь между этими событиями. Является ли причинность необходимой истиной или условной истиной?

Это действительно случайная истина. Идеология — это в основном случайная истина, уникальная и относительная только для смотрящего. Принимают ли другие люди ее как свою собственную или выбирают свою собственную идеологию, это «разделение» опыта.

Ваш последний вопрос, кажется, перескакивает с обыденной причинности на первопричину, такую ​​как идея творения из ничего. Проблема здесь в том, что сама причинность «скрепляется» временем, которое на самом деле является временным выражением нашего воображения. Удалите время из уравнения, и останется прекрасный мир объектов и пространства, двух абсолютов, в которых мы можем быть уверены.

Я не понимаю, как может быть идеализм, имеющий основу без Бога, особенно что-либо с точки зрения объективного идеализма.

Природный мир не знает, что такое долженствование. Химия не может ответить на этот вопрос. Физика не может ответить на этот вопрос. Биология может ответить на этот вопрос лишь косвенно.

Научный или, скорее, сциентистский подход заставил бы нас поверить, что мы «всего лишь химия, биология и физика». Ключевое слово есть только. Мы, конечно, химия, биология и физика, но потребовалось бы огромное бремя доказательств, чтобы утверждать, что это все, чем мы являемся (систематически исключая другие варианты). Не последним из них является реальный человеческий опыт любви, отношений, общности, удивления и благоговения. Но помимо этого опыт свободы, обдумывания, совести, сознания, воображения и других человеческих переживаний серьезно ставит под сомнение любой редукционистский натуралистический подход (и особенно те, которые являются только физикалистскими или материалистическими по своей природе).

Еще одной проблемой является скептицизм (идеологический и философский, как это практикуется), который на практике подрывает либо все убеждения, либо все убеждения, с которыми я не согласен. Оба в конечном счете служат кислотами веры. Без какой-либо основы веры невозможно существовать как человеческое существо. Кроме того, редуктивные подходы, которые используются, имеют тенденцию исключать ключевые аспекты реальности (то есть общую картину, историю и контекст). В этих подходах есть определенный популизм или здравый смысл, но когда вы добавляете конкретику, нюансы, историю, контекст или общую картину, эти подходы обычно дают сбои. Мало того, их философское мировоззрение в целом ставится под серьезное сомнение изложенным выше.

Например, иллюзия состоит в том, что такое мышление принесет нам свободу, но на самом деле оно ведет к очень детерминированному мировоззрению, в котором человеческий выбор полностью исключен. Вот почему Хаксли подорвал человеческое достоинство и человеческий выбор в своей философии. Это противоречит принципам свободы и человеческого достоинства, которые позволяют существовать такой платформе.

Более того, такой подход наталкивается на своего рода релятивизм. Если мы закончим релятивизмом, мы закончим ни с чем. У нас нет понятия справедливости, подотчетности или уважения со стороны систем власти. Правительства, предприятия и сильные мира сего становятся правителями, потому что все относительно. Это скорее макиавеллистское мировоззрение, чем то, в котором на самом деле ценятся свобода, достоинство, справедливость и все, что мы ценим больше всего (например, Конституция США).

1. Ницше не Шопенгауэр. (Автор Антихриста)
2. Да, он поверит в Бога.

В «Остатках рукописи или религии: диалог » Шопенгауэра он никогда не объявляет себя атеистом. Атеисты не верят в Бога и не заботятся о нем. Однако Артур был немного другим человеком. Он имел связь со Христом и Буддой, ища ответы о жестокости этого мира.

Любимой книгой его отца Генриха Шопенгауэра был «Кандид» Вольтера. Эта книга оказала на него огромное влияние. Семья Шопенгауэра была очень толерантна и в Религии: Диалог Шопенгауэр утверждает, что нам необходимо иметь религию, что это простая философия для среднего человека.

Он читал много священных книг. Он интересовался парапсихологией. В его биографии было несколько необычных случаев, связанных с этой темой.

На мой взгляд, он бы поверил в Бога, если бы не построил на нем систему, за которую собирался умереть. Он много молился... и никто не хотел его читать. Когда он, наконец, обрел славу, он, вероятно, почувствовал себя Хиобом, но прожил всего месяц — слишком мало, чтобы писать об этом.

На него повлияли Карл Кристиан Фридрих Краузе и Франсуа Фенелон, квиетизм в рассказе. Фридрих Шлейермахер был его учителем, который рассказал ему о Платоне. У него были знания о христианстве, он всегда писал о "истинной его форме".

С уважением, МК.

Vigeat Veritas et pereat mundus.