Как интерпретируют Шма те, кто считает, что Израиль придерживался генотеистических верований?

В статье « Еврейский генотеизм: бросая вызов понятию библейского монотеизма » делается вывод о том , что Шма следует понимать в связи с Израилем.

В издании 1985 года Еврейского издательского общества в переводе ТаНаХ это изображается, когда они переводят стих как «Слушай, Израиль! Господь есть наш Бог, только Господь». Это чтение показывает, что Яхве - единственный бог, которого должен иметь Израиль, повторяя первую заповедь не иметь никаких богов до Яхве.

Аргумент делается из нескольких других отрывков, что акцент делается не на том, что ЯХВЕ является единственным истинным Богом, а на единственном Боге для Израиля. Подразумевается, что он не говорит, что других богов не существует, а только то, что ЯХВЕ является высшим и должен быть единственным Богом Израиля.

Статья Монотеизм, Политеизм, Монолатрия или Генотеизм? К оценке божественной множественности в еврейской Библии кратко комментирует Шма и, кажется, соглашается:

Даже Шма и первая заповедь не относят других богов к фантазиям, поскольку выдвигается требование, чтобы никаким другим богам не поклонялись.

Это не было бы особенно неприемлемым мнением, построенным на основе, но предыдущая статья прямо заявляет, что интерпретирует его только с литературной точки зрения, без теологической рамки. Однако ранее он ссылается на теорию писателя Второзакония и Исаии и продолжает исследовать Второзаконие 6: 4 вместе с Исаией 44, как если бы они были современными. Некоторая форма документальной гипотезы, априорно, кажется, работает здесь.

Критика

Мне было бы неудобно не добавить, что некоторые из этих аргументов основаны исключительно на литературной интерпретации, настолько буквальной, что заставили бы покраснеть молодое земное творение южных баптистов. Цитирование перевода JPS 20-го века при игнорировании таких свидетельств, как фрагмент Carnuntum Shema 3-го века , который переводит echad на греческий язык 1 с четким числовым обозначением (один, а не один), кажется безответственным, как будто это лучшее представление допереселенческое понимание. Может быть, но он не может бороться с какими-либо противоположными свидетельствами или переводами.

В статье также не сообщается, приводится ли в ней аргумент о том, что Шма задуман как генотеистический, или же израильтяне просто практиковали генотеизм, утверждение, с которым библейские записи в значительной степени согласны, а затем осуждают через пророков. Статья, кажется, смешивает то, что Шма прямо не отрицает (что существуют другие боги), с тем, что практиковали израильтяне (поклонение другим богам вместе с ЯХВЕ или вместо него), и приходит к выводу, что это предполагает генотеистическое значение Шма.

В статье также приводится несколько других непоследовательных аргументов, которые, кажется, выбирают доказательства и то, как и где интерпретировать и переводить отрывки, которые лучше всего их подтверждают. Конечно, это выходит за рамки этого вопроса, но я чувствовал, что предупреждение для тех, кто читает статью, оправдано.

Этот критик сказал бы, что вопрос «отвергает ли текст это явно?» а не «что означает текст?» — это плохой герметический подход, независимо от темы или моих чувств по этому поводу.

Заключение

Тем не менее, этот конкретный взгляд на генотеистическую Шма просто выбирает позицию, согласно которой, поскольку она не требует буквального, явного монотеистического значения, она не должна быть монотеистической. Это не позволяет упоминаниям других богов во Второзаконии быть абстрактными ссылками на несуществующих богов, в которых верили язычники, а скорее ссылками на буквальных богов, которые, как предполагается, существуют.

Большинство ученых, которые считают, что Древний Израиль был генотеистическим, также принимают некоторые из документальных гипотез и, следовательно, предполагают, что Второзаконие, включая Шма, было написано позднее, после того, как израильтяне перешли от генотеизма к монотеизму. (DH не предполагает, что теология непротиворечива в разных частях еврейской Библии.)

Нет никаких сомнений в том, что Второзаконие 6:4 не является монотеистическим утверждением.

Прежде всего, как уже отмечалось, אֶחָד означает «один», а не «один». Хотя можно было бы возразить, что оно означает «уникальный», поскольку в слове Яхве исключительный среди богов (что выражено в других местах Библии), кажется более вероятным, что конечной целью утверждения יְהוָה אֶחָד является сосредоточение внимания на поклонении Яхве. в одном месте — Храм в Иерусалиме . Действительно, это было основной целью религиозной реформы Иосии, для продвижения которой использовалась Книга Второзакония. Можно также отметить, что версия LXX (греческая) гласит: Ἄκουε, Ἰσραήλ, Κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν Κύριος εἷς ἐστιν, «Слушай, Израиль! Яхве, наш бог, един Яхве».

Второзаконие 6, вероятно, было составлено в седьмом веке до нашей эры, до этого времени были признаны несколько Яхве, такие как Яхве Самарии и Яхве Темана (см. Надписи Кунтиллет Аджруд). Это означало, что было много местных святынь, где можно было поклоняться Яхве, поэтому не было необходимости идти в Иерусалимский Храм. Однако эта децентрализованная система не была выгодна священству и королевской семье. Девтерономическая реформа включала в себя уничтожение всех других мест поклонения Яхве, наряду с поклонением всем другим богам (Второзаконие 12). В этот период времени, безусловно, считалось, что существуют и другие боги.

В Третьем Исаии (главы 40-55) есть явная попытка ограничить использование термина элогим (אלהים) только Яхве. Но это не меняет того факта, что существовали и другие боги. Могущественным сущностям, таким как звезды (Ис. 40:25-26; 45:12) и Левиафан (Ис. 51:9-11; ср. Ис. 27:1), была дана свобода воли и важность, и они явно не люди или животные, а нечто верховный (=боги). Упоминаются и боги других народов, хотя в Израиле они не признавались (Ис. 41:24).

Другими словами, что касается значения יְהוָה אֶחָד во Второзаконии 6:4, «Есть один Яхве» идеально соответствует контексту, а «Яхве — единственный Бог» — нет.

Для дальнейшего чтения: Саул Олиан, «Действительно ли Исаия 40–55 монотеистичны?» Журнал древних ближневосточных религий 12 (2012): 190-201.