Как теория пустоты может быть верной, а самость продолжает переселяться и перерождаться?

Не все формы буддизма определяют пустоту так, как вы описываете; в буддизме Тхеравады, например, пустота в основном означает «пустой от себя»:

«катама чавусо, суннята четовимутти»?

«идхавусо, бхиккху араньягато ва руккхамулагато ва суннагарагато ва ити патисанчиккхати — 'суннамидам аттена ва аттанийена ва'ти. айам вуккатавусо, сунната четовимутти».

«А что такое, друг, освобождение ума через пустоту?»

«Здесь, друг, монах, ушедший в лес, или ушедший к корню дерева, или ушедший в пустое жилище, размышляет так: «пусто это от себя или того, что принадлежит себе». Это зовет, друг, освобождение ума через пустоту».

-- МН 43

Быть пустым от себя — это не значит не существовать; это просто означает, что с точки зрения опыта то, что возникает, возникает из небытия и впоследствии возвращается в небытие; оно не существует вне единого момента:

«аничча вата санкхара, уппадаваядхаммино.
уппаджжитва нируджджханти, тесам вупасамо сукхо”ти.

«Воистину непостоянны образования, природа которых возникает и падает.
Возникнув, они прекращаются, их успокоение есть счастье».

-- Ду 16

«йам кинчи самудаядхаммам саббам там ниродхадхамман»ти.

«Все, что имеет природу возникновения, все это имеет природу прекращения».

-- Ду 3

йасма ча кхо, ананда, сунням аттена ва аттанийена ва тасма сунно локоти вуччати.

Поскольку он, Ананда, пуст из-за себя или из-за того, что принадлежит к себе, поэтому говорится: «Мир пуст».

--СН 35.68

Я знаю только один пример в буддизме Тхеравады, который приводится в поддержку идеи связи пустоты с небытием — в Патисамбхидамагге:

катамам випаринамасунням? джатам рупам сабхавена сунням.

Что такое пустота из-за перемен? Рожденная форма пуста в силу внутреннего существования.

-- Патис. ХХ.5

Однако комментарий к этому отрывку опровергает идею о том, что это относится к небытию:

«Пустота индивидуальной сущности»: здесь сабхава есть саям бхаво ; Возникновение само по себе есть смысл. Или сабхава есть сако бхава ; собственное возникновение. В силу существования в зависимости от условий в нем нет сущности самой по себе или сущности самой по себе, таким образом, оно «пусто от индивидуальной сущности».

...

Но если бы кто-нибудь сказал: «Собственная сущность есть индивидуальная сущность; она лишена этой индивидуальной сущности... Из-за небытия какой-либо идеи, какой бы она ни была, небытие материальности выражается словами «рожденный». материальность лишена индивидуальной сущности». Следует рассуждать так: если это так, то слова «рожденная материальность» противоречат друг другу; ибо то, что лишено возникновения, не называется «рожденным». ... И слово «пустота» для несуществующего противоречит использованию его Благословенным выше для «мира», а также словам книг по логике и лингвистике; и это противоречит многим логическим аргументам.

-- Путь различения, с. 362 (Санамоли, транс)

Итак, пока сказать, что «Будда никогда не учил теории пустоты. Этой идеи нет нигде во всем Палийском каноне». явно ложно (и действительно должно быть удалено из вашего вопроса), есть способы понять пустоту, которые не противоречат существованию.

Далее, Будда учил не-я; он не учил «перерождению» — он никогда не использовал слово, которое, насколько мне известно, подразумевает такую ​​идею. Он учил зависимому возникновению; что ментальные образования ведут к дальнейшему становлению. При чтении более ранних текстов (например, приведенных выше) довольно ясно, что переживания возникают и прекращаются, заменяясь новыми переживаниями. Это происходит даже в момент физической смерти, отсюда и «возрождение», точнее «рождение».

Подводя итог, можно понимать, что пустота относится к отсутствию «я» (т. е. к чему-то вечному или неизменному), а перерождение на самом деле не является буддийской концепцией. Рождение происходит из-за состояний ума в одном существовании, ведущих к будущим состояниям ума в другом существовании — разделение между существованиями просто условно.

Учение о том, что все вещи, состоящие из частей, не имеют себя, а являются просто именами и ярлыками, обозначаемыми в зависимости от своих частей, — это то, чему наиболее определенно учит палийский канон, совершенно ясно в Ваджира-сутте по аналогии с анализом колесница.

Причина, по которой это не противоречит перерождению, заключается в том, что когда человек умирает, его последние сознания вызывают возникновение нового сознания в зависимости от нового тела, и этот новый разум и тело можно условно назвать «я», и существует причинная связь. отношения между ними.

Возрождение

Во-первых, идея пустоты на самом деле не применима к куриному бульону. Это широко распространенное заблуждение. В основном это относится к опыту. Основная идея состоит в том, что есть объект чувств ( арамбана ) и способность чувств ( индрия ), и когда они объединяются в присутствии чувственного познания ( виджняна ), это производит опыт ( ведана ), который затем дает поднимаются до целого ряда спекулятивных психических процессов ( прапанча ).

Обратите внимание, что ведана происходит от глагольного корня √vid , что означает «знать, открывать». У нас есть ведана , когда мы знаем , что что- то переживаем. Таким образом, зависимое возникновение описывает не возникновение куриного бульона, а возникновение сознательного опыта. И, конечно же, опыт характеризуется непостоянством ( анитйа ), разочарованием ( духкха ) и отсутствием субстанции ( анатман ).

В этой теории переживание себя происходит точно так же. Перспектива от первого лица и ощущение того, что кто-то получает опыт, — это просто еще один вид опыта. То, что происходит тогда, арамбана — это умственный процесс, а индрия — это умственная способность, и есть умственное познание.

Любые споры о том, существует ли опыт ( асти ) или нет ( насти ), бессмысленны. Когда вы едите персик, существует ли вкус персика? Или не? Или язык "быть" здесь неуместен? Ранние буддийские тексты утверждают, что асти и насти не применимы к миру переживаний (например , Качанаготта Сутта SN 12.15). И один из способов выразить это — сказать, что переживания — это анатман , они не имеют никакой субстанции.

Поэтому говорить, что самость существует или что после смерти она перестает существовать, значит просто неправильно понимать ситуацию. Ощущение себя, как вкус персика, сохраняется только при наличии условий. Он прекращается, например, если кто-то теряет сознание! Или если кто-то переживает ниродхасамапатти в медитации. То, что мы условно называем «я», — это просто опыт. Со смертью этот опыт перестает возникать в нас. Буддисты утверждают, что либо сразу, либо через некоторое время переживание возникает в другом существе, основываясь на состоянии последних мгновений сознательного опыта умерших.

Смысл здесь подобен тому, что мы находим в философии Канта. Все, что мы знаем, исходит из опыта. Опыт постоянно меняется. Поэтому мы не можем знать ничего постоянного. Если бы что-то было постоянным, мы должны были бы либо всегда знать об этом, либо всегда не знать об этом. На самом деле простая интроспекция показывает, что опыт постоянно меняется и ничто постоянно не находится в нашем уме — следовательно, мы не можем знать ничего постоянного. Если есть постоянный атман , мы никогда ничего о нем не узнаем.

Для буддизма важно, чтобы перерождение происходило. Без этого мораль буддизма разваливается. Буддисты достаточно реалистичны, чтобы видеть, что в этой жизни грешники часто остаются безнаказанными, а добрые остаются без награды. Все моральные системы мышления ориентированы на «справедливый мир», в котором каждый получает то, что заслуживает. В большинстве моральных систем за этим наблюдает сверхъестественный агент, бог справедливости (например, в Ведах Митра и Варуна наблюдают за различными аспектами сохранения равновесия). Без сверхъестественного агента необходимо, чтобы моральный агент снова жил, чтобы испытать последствия своих действий.

В индийских системах с атманом или дживой (т.е. постоянным аспектом психики), который переходит из жизни в жизнь, это просто. Для буддистов это осложняется тем, что мы отрицаем личную преемственность. Атман разрушил бы нашу метафизику, и поэтому мы имеем постоянное противоречие между моралью, которая требует непрерывности для получения справедливого мира, и метафизикой, которая отрицает непрерывность, потому что постоянство разрушило бы зависимое возникновение.

Когда мы пытаемся применить эту теорию к объектам, которые существуют независимо от нашего опыта (например, в примере с куриным супом), тогда эта теория не работает. Буддисты, которые попытались это сделать, в конечном итоге предложили противоречивые понятия, такие как Две истины, которые вместо того, чтобы отвергать асти и насти , пытаются утверждать, что объекты являются одновременно асти и насти . Это потому, что объекты и переживания имеют совершенно разную природу. То, что верно в отношении опыта, не обязательно верно в отношении объектов. Было бы серьезной ошибкой использовать теорию опыта как теорию объектов; и катастрофа использовать его в качестве теории реальности.

Такая теория никогда не предназначалась для того, чтобы выдержать проверку, которой мы подвергаем ее сейчас. Это было специальное объяснение того, что, по широко распространенному мнению, имело место в Северной Индии, по крайней мере, к 8 веку до нашей эры. и на протяжении веков люди во всем мире считали это правдоподобным.

Теории пустоты

Совершенно неправильно говорить, что Будда не учил теории пустоты. Если вы поищете слова суння (пустой) и суннята (пустота), то обнаружите, что они встречаются много раз. Обзор этих вариантов использования в текстах на языке пали и их китайских аналогах можно найти в

ЧУН, Мун-кит. (1999) Представление о пустоте в раннем буддизме. 2-й. Эд. Мотилал Банарсидасс.

Также я считаю, что новая книга бхиккху Аналайо « Сострадание и пустота в ранней буддийской медитации » затрагивает некоторые из тех же тем (хотя я ее не читал).

Это правда, что учение о пустоте менялось на протяжении столетий, но Будда (если ранние буддийские тексты действительно представляют его слова) действительно учил о пустоте. Ранние буддийские тексты (и в большей степени Агамы, чем Никая) используют идею пустоты несколькими способами:

1. Пустое место (т.е. там, где нет людей), которое используется как метафора для...
2. Состояние самадхи (пали suññatāvihāra; китайский 空三昧 = санскр . śūnyasamādhi ), в котором нет опыта, то есть состояние, в котором нет сознательной умственной деятельности.
3. Пустота мира ( suñño loko ) от себя или чего-либо, принадлежащего себе ( suññaṃ аттена ва аттаниена ва ).
4. Синоним ниббаны .

Эти значения со временем превратились в различные теории пустоты, о которых мы знаем сегодня. Третье использование на пани адаптировано Нагарджуной, чтобы дать классическую раннюю мадхьямакскую интерпретацию пустоты, которая заключается в том, что дхармы пусты от свабхавы, то есть ничто не может быть условием их собственного существования (что было следствием более поздних рассуждений Абхидхармы).

Вопрос кажется возражением против концепции пустоты Махаяны. Я попытаюсь дать ответ на это возражение с точки зрения прасангики:

ваше «я» должно просто перестать существовать, потому что то, что сделало вас «я», растворилось, и, поскольку вы не существуете сами по себе, вы должны просто исчезнуть.

Я не думаю, что есть какая-то причина призывать к перерождению, если это ваше возражение против пустоты самобытного существования. Согласно этой линии рассуждений, если бы у явлений не было собственного существования (т. е. они были бы пусты), то человек от момента к моменту в этой самой жизни исчезал бы. Однако мы не исчезаем. Итак, либо ход рассуждений основан на неверных предположениях, либо он верен и ведет к абсурду, опровергая тем самым пустоту самобытия.

Я полагаю, что линия рассуждений основана на неверном предположении, что вещи, не имеющие собственного существования, не смогут функционировать.

Давайте отложим в сторону бессамостность явлений и посмотрим только на бескорыстность личности , как это согласовано в Тхераваде и Махаяне. Ясно, что Тхеравада постулирует бессамостность людей. Что людям не хватает собственного существования.

Эта цепочка рассуждений также опровергает позицию Тхеравады: если людям не хватает внутреннего существования, они не смогут функционировать и, таким образом, исчезнут в этот самый момент! Таким образом, либо линия рассуждений ошибочна — она предполагает неверное предположение о том, что отсутствие самосущего существования делает вещи нефункциональными, — либо тхеравадская самоотверженность людей также была опровергнута.

Я могу вам сказать, что в Сансаре нет ничего, что не менялось бы от момента к моменту, поэтому мы должны быть свободны от «я», которое никогда не меняется, свободны от атомарного «я», которое не может быть разделено, или просто свободны от «я». душа. Концептуальные вещи пусты от существования, как «куриный бульон», потому что мы их придумываем, мы предполагаем, что они существуют… моментом, в абсолютной реальности нет слов.

Итак, вы пишете: «...в этой теории ваше иллюзорное ощущение себя исходит из правильных причин и условий, родителей, тела, мозга и т. д. Следуя этой логике, после смерти личность должна просто перестать существовать. потому что то, что делало вас личностью, растворилось, и, поскольку вы не существуете сами по себе, вы должны просто исчезнуть…».

Мы говорим о «я» или «ощущении себя»? Зачем следовать этой теории или этой логике, которую большинство людей, которые не медитируют, просто считают разумной, когда мы, буддисты, можем выдвигать теории, основанные на нашей вере в учение Будды и/или нашем внутреннем опыте посредством таких практик, как медитация? Я имею в виду теории, которые находятся в гармонии с учением Будды, такие как:

1) «тело или мозг воспринимает разум (обитель самообмана) почти так же, как радио, и на самом деле не создает разум».

2) «Смерть тела с точки зрения умирающего — это просто очередное изменение, и заблуждения придут вместе с умирающим в следующую жизнь, если умирающий не достиг Ниббаны».

3) «Когда мы отпускаем наши иллюзии, мы исчезаем, как какой-то сверхотшельник, которому абсолютно ничего не нужно, чтобы быть счастливым и умиротворенным, потому что ни к чему не привязанный — это то, что дает человеку настоящий подлинный покой и счастье».

Кстати, как исчезает то, что не существует, разве что через реализацию? Надеюсь, я правильно понял вопрос. -метта

«Точно так же, как при сборке частей
есть слово
колесница,
так и при наличии агрегатов
есть условность
живого существа»

Сказать, что совокупность частей образует слово «колесница» в качестве условного обозначения, не значит сказать, что колесница, чем бы она ни была на самом деле, не имеет собственного существования. Его фундаментальная реальность может быть трансцендентной.

«Я» не может быть найдено внутри агрегатов в пределах наших условностей о «я», которые отождествляют себя с телом… потому что истинное «я» ПРЕВОСХОДИТ агрегаты и тело. Если бы это было не так, и вы не существовали бы сами по себе, условность «я» просто перестала бы существовать, как только агрегаты растворяются в дуккхе, точно так же, как «колесница» перестает существовать, когда дерево, колеса и т. д. колесницы исчезают. разобран.

Используя вашу логику, колесница также переродится, потому что «колесница» будет причиной следующей колесницы на каком-то неопределенном духовном плане. Это все чепуха. Будда никогда не учил теории пустоты. Если бы он это сделал, тогда не было бы понятия «Читта», или просветленного ума, и не было бы надежды на спасение от сансары, потому что не от кого освобождаться и не от чего освобождаться на самом деле. Просто большой мираж пустоты. Но Будде ясно, что читта, или просветленный ум, превосходит 5 совокупностей. Из Палийского канона...

[MN 1.436, AN 4.422] «Какая бы ни была форма, чувства, восприятия, переживания или сознание (пять совокупностей), он видит их непостоянными, как страдание, как болезнь, как чума, нарыв, укус. , боль, страдание, как чуждое, как инаковость, как пустое (suññato), как бескорыстное (anattato), поэтому он отвращает (pativapeti) свой ум (citta, несовокупность) от этих (совокупностей); в них он собирает (упасамхарати) его ум в царстве Бессмертия. Это спокойствие, это самое прекрасное!»

[ДН 1.76] «Это подавленный и полностью очищенный ум (читта), очищенный, незапятнанный, лишенный примесей, податливый, управляемый, устойчивый, непреклонный, поэтому он направляет свой ум к гнозису и видению; так, что он знает: «Это мое тело, состоящее из материальности, и четыре великих элемента, происходящих от матери и отца, продолжали питаться рисом и кашей, непостоянно, подвержены разрушению и разрушению, и здесь также находится мое сознание (виннана), которое полностью зависит от Это.

[СН 3.234] Совокупная сутра. В Саваттхи «Последователи, желание и жажда формаций — это загрязнение читты, желание и жажда чувств — это загрязнение читты, желание и жажда познания — это загрязнение читты, желание и жажда переживаний является загрязнением читты, желание и вожделение к виннане являются загрязнением читты. Но, последователи, когда кто-то отказывается от загрязнений читты относительно этих пяти состояний (совокупностей), тогда читта склоняется к отречению. делается податливым и твердым в отречении посредством прямого гнозиса».

Повторюсь, моя позиция такова, что Будда абсолютно НЕ учил теории пустоты. Он учил анатте... теории не-я. Другими словами, самость не может быть найдена в феномене, потому что она выходит за пределы мира феноменов. Это подтверждается описанием Будды читты... просветленного ума во всем Палийском каноне как трансцендентного свойства за пределами 5 совокупностей (я уже размещал здесь различные цитаты, подтверждающие это). Кроме того, вот описание нирваны Буддой:

«Есть, иноки, нерожденное, не-возникшее, не-сотворенное, не-сотворенное. Если бы, иноки, не было не-рожденных, не-возникших, несотворенный, несотворенный, то не усмотреть спасения от того, что рождено, возникло, сотворено, сотворено, но так как есть нерожденное, нерожденное, несотворенное , несформированное, поэтому усматривается бегство от того, что рождается, возникает, делается, формируется» (Удана, стр. 109)».

Еще раз обратите внимание, что Будда описывает реальность, превосходящую самсару. Вам это не кажется теорией пустоты?

Чтобы добавить к этим другим ответам, вопрос, кажется, чрезмерно подчеркивает «зависимый» аспект зависимого происхождения. См. «Висуддхимагга» («Путь очищения»), где также указывается на связанный с этим риск уклониться от нигилистических взглядов. В XVII, 20-23:

20. Среди состояний, описанных под заголовками невежества и т. д., соответствующие условия, вызывающие [условно-возникшие] состояния, начинающиеся с формаций, неспособны вызвать их возникновение, когда они не зависят друг от друга и когда недостаточны. Поэтому эта обусловленность зависимостью (paþicca-ger.) заставляет состояния возникать (uppádeti) поровну и вместе (samaí saha ca), а не по частям и последовательно — так это было названо здесь Мудрецом, искушенным в фразеологии, которая соответствует его значение: это было точно названо «зависимым возникновением» (paþicca samuppáda), таково значение.
21. И пока так называется:

Первый компонент будет отрицать ложный взгляд на вечность / И так далее, а второй предотвратит / Нигилистический тип взгляда и иже с ним, а два / Вместе покажут истинный путь, который имеется в виду.

22. Первый: слово «зависимый» (paþicca) указывает на сочетание условий, [522] поскольку состояния в процессе возникновения существуют в зависимости от сочетания их условий; и это показывает, что они не вечны и т. д., отрицая, таким образом, различные доктрины этернализма, отсутствия причины, фиктивной причины и властителя. Какой цели в действительности служило бы сочетание условий, если бы вещи были вечными или если они произошли без причины и так далее?

23. Второе: слово «происхождение» (samuppáda) указывает на возникновение состояний, поскольку они возникают, когда их условия объединяются, и оно показывает, как предотвратить аннигиляционизм и т. д., тем самым предотвращая различные доктрины уничтожения [души], нигилизм («бесполезно давать» и т. д.) и морально-бесполезность действия («другого мира нет» и т. д.); ибо, когда [наблюдается] возникновение состояний снова и снова, каждое из которых обусловлено предшествующим, как могут поддерживаться доктрины аннигиляционизма, нигилизма и моральной неэффективности действия?