«Парменид» Платона содержит следующие восемь выводов:
(D1) Если G есть, то G не является F и не con-F по отношению к себе.
(D2) Если G есть, то G есть F и con-F по отношению к другим.
(D3) Если G есть, то остальные суть F и con-F по отношению к G.
(D4) Если G есть, то другие не F и не con-F по отношению к себе.
(D5) Если G не есть, то G есть F и con-F по отношению к другим.
(D6) Если G не есть, то G не есть F и не con-F по отношению к самой себе.
(D7) Если G не есть, то остальные суть F и con-F по отношению к G.
(D8) Если G нет, то и другие не F и не con-F по отношению к себе.
(где «con-F» относится к свойству, противоположному свойству быть F):
Предлагают ли восемь выводов в диалоге запутанный взгляд на две истины?
Выводы 1, 4, 6, 8 имеют только отрицательные выводы.
Выводы 2, 3, 5, 7 имеют только положительные выводы.
Если сохраняется классическое понятие Формы (того, из чего приобретается Сущность), то:
От D1 до D4, которые предполагают, что «тот есть», демонстрируют, что «этого нет».
От D5 до D8, которые предполагают, что «этого нет», демонстрируют, что «тот есть».
Не отличается ли это от двойственности, о которой говорил Будда, где «бытие» и «не-бытие» «усиливают» друг друга — возникают взаимозависимо? Являются ли восемь выводов своего рода логическим (бинарным) проблеском сансары?
«Две истины» палийского буддизма отличаются от «двух истин» буддизма Махаяны. Возможно, «две истины» буддизма Махаяны больше подходят к платоновскому Пармениду.
В палийском буддизме «две истины» относятся к разнице между тем, как просветленные и непросветленные люди интерпретируют определенные (мирские / моральные) учения Будды следующим образом:
Пробуждённый, лучший из ораторов, Говорил две истины: Обычную и окончательную. Третьей истины не получить.
Там: Речь, которой мир разговаривает, истинна, потому что она согласована с миром. Речь, описывающая предельное, также истинна, поскольку характеризует дхаммы такими, какие они есть на самом деле.
Поэтому, будучи искусным в общеупотребительном обиходе, у Учителя, который есть Владыка Мира, не возникает ложной речи, когда он говорит по условностям.
Комментарий Буддхагхосы
В палийском буддизме переводы «существование» («бхава») и «небытие» («вибхава») относятся к двум видам зависимо возникшего «становления» («бхава»), основанным на двух видах зависимо возникшего страстного желания (как определено во 2-й благородной истине в СН 56.11), а именно: « бхаватаха » (стремление быть) и « вибхаватаха » (стремление не быть). Оба вида страстного желания и становления включают в себя «самовосприятие».
Другими словами, «небытие» не является синонимом просветленного или необусловленного состояния бессамостности/пустоты ( суннаты ).
Некоторые соответствующие тексты, которые показывают, как используются переводы «бытие» и «небытие», приведены ниже:
Идам кхо пана, бхиккхаве, дуккхасамудайам арийасаччам — йайам танха поноб бхавика нандирагасахагата татрататрабхинандини, сейятидам — каматанха, бхаватаха , вибхаватаха
Вот, монахи, благородная истина о происхождении страдания: именно это стремление ведет к обновленному существованию/становлению (бхава), сопровождаемое наслаждением и вожделением, ищущим наслаждения тут и там; то есть тяга к чувственным удовольствиям, тяга к существованию , тяга к истреблению . СН 56.11
~~
Итак, нева там абхисанхароти, на абхисанчетайати бхава йа ва вибхава йа ва . Итак, анабхисанкхаронто анабхисанчетаянто анабхисанчетаянто: бхава йа ва вибхава йа ва на киньчи локе упадияти, анупадийам на паритассати, апаритассам паччаттамйева париниббайати. 'Кхина джати, вуситам брахмачарийам, катам каранийам, напарам иттаттайа'ти паджанати.
Он не образует никакого состояния и не порождает никакой воли, стремящейся ни к бытию, ни к небытию . Поскольку он не образует никакого состояния и не порождает никакой воли, стремящейся ни к бытию, ни к небытию, он ни за что не цепляется в этом мире. Когда он не цепляется, он не волнуется. Когда он не взволнован, он лично достигает Ниббаны. Он понимает так: «Рождение уничтожено, святая жизнь прожита, что нужно было сделать, то сделано, нет более прихода к какому-либо состоянию бытия». МН 140
~~~
сато ва пана саттасса уччедам винасам вибхава ам паннапенти
Те, кто описывает... истребление существующего существа (сатта)... Так же, как собака, привязанная поводком к столбу или столбу, продолжает бегать и кружиться вокруг этого самого столба или столба, из-за страха перед идентичностью и отвращение к идентичности, продолжайте бегать и кружить вокруг этой идентичности... MN 102
«Сансара» определяется как состояние ума, кружащегося и бегущего в неведении и жажде:
Из непостижимого начала возникает сансара. Исходная точка не очевидна, хотя существа, стесненные невежеством и скованные жаждой, бегают и бродят... Так же, как собака, привязанная поводком к столбу или столбу, все бегает и кружится вокруг этого самого столба. или ставка; точно так же необразованный, заурядный человек... все время бегает и кружится вокруг той самой формы... того самого чувства... того самого восприятия... тех самых измышлений... очень сознательно. Он не освобождается от формы, не освобождается от чувства... от восприятия... от вымыслов... не освобождается от сознания...
Следовательно, взаимозависимое происхождение «бытия» и «небытия», а именно желания быть тем и не желания быть тем, безусловно, являются характеристиками «сансары» и, вероятно, усиливают друг друга.
Однако относятся ли они к платоновскому Пармениду — другой вопрос.