Понимание разума и мира Макдауэлла

Я думаю, что в позиции Макдауэлла есть реальные и серьезные проблемы, но следующий отрывок показывает, как он стремится избежать (извините за каламбур) «вращения в пустоте». Основной шаг Макдауэлла, направленный на то, чтобы избежать проблемы, которую вы умело раскрываете, состоит в том, чтобы заявить, что сам чувственный опыт — причинное воздействие мира на наши чувства — уже имеет концептуальное содержание. Этот ход нуждается в более четком описании, которое может дать этот обзор (извините за длинную цитату, но Макдауэлл, как вы знаете, не поддается легкому изложению или критике):

Основная идея Макдауэлла состоит в том, что мы можем удовлетворительно преодолеть противоречие между когерентизмом и мифом о данном , только если вместе с Кантом признаем, что концепции и интуиции, понимание и чувственность должны быть объединены воедино в каждом познавательном акте или процессе — даже в простом познании. поглощение эмпирического содержания, характерного для чувственного восприятия . Таким образом, согласно Макдауэллу, нет места ни для неконцептуализированного сенсорного ввода, не стоящего в рациональном отношении к концептуальному мышлению («интуиции без понятий слепы»), ни для чисто интеллектуального мышления, действующего независимо от всех рациональных ограничений чувственного опыта («мысли без содержания»). пусты").

Макдауэлл характеризует понимание, сферу понятийного мышления, как « пространство причин » (5). Понимание, по Макдауэллу, таким образом, конституируется рациональными или выводными отношениями («такими отношениями, как импликация или вероятностность» (7)), и оно считается способностью к спонтанности в силу кантовской связи между рациональной необходимостью и свободой. Понимание является активным, а не пассивным из-за нашей свободы - и сопутствующей ответственности - рационально исследовать и пересматривать все элементы в нашей постоянно развивающейся концепции мира (12-13).Однако, если понимание может таким образом породить представление о действительно независимом эмпирическом мире, должно существовать также некоторое рациональное ограничение чувственного опыта. Операции спонтанности не могут быть полностью свободными из-за страха «выродиться в ходы в замкнутой игре» (5) или в «бесконфликтное **вращение в пустоте».(11). Именно в этом заключается угроза, исходящая от когерентизма, и противостоящий ему Миф о Данном затем пытается смягчить эту угрозу, вызывая голые (неконцептуализированные) чувственные присутствия, так или иначе воздействующие на понимание извне понятийной сферы. Но проблема здесь , как особенно ясно показал Дэвидсон, состоит в том, что отношение между чувственным опытом и понятийным мышлением теперь не может быть понято как рациональное отношение — как подлинное отношение оправдания. Как отмечает сам Дэвидсон, «ничто не может считаться причина для того, чтобы придерживаться убеждения, кроме другого убеждения».

Эта последняя формулировка приводит самого Дэвидсона к«теория согласованности истины и знания»: в частности, точка зрения, согласно которой чувственный опыт - влияние мира на наши чувства - играет причинную роль в порождении убеждений, а не оправдывающую роль. И именно это следствие лежит в основе возражения Макдауэлла Дэвидсону. Поскольку «картина Дэвидсона изображает наше эмпирическое мышление как задействованное без рационального принуждения, а только с каузальным влиянием извне», она действительно представляет когерентистскую угрозу «спонтанности как беспрепятственной, как раз того, что делает идею Данного привлекательной». (14). Для Макдауэлла единственный способ преодолеть эту угрозу состоит в том, чтобы поддерживать тот факт, что сам чувственный опыт — каузальное воздействие мира на наши чувства — уже имеет концептуальное содержание: «В опыте человек воспринимает, например, видит, что все так и так. Такого рода вещи можно также, например, судить» (9). Это, однако, не означает, что чувственный опыт для Макдауэлла является лишь формой веры или суждения. чувства есть выражение нашей восприимчивости, а не нашей спонтанности.В чувственном опыте мир поражает нас, независимо от нашего контроля, как бы таким-то и таким-то: мы пассивно представляем мир таким-то и таким-то, а не активно суждение (возможно, после размышления о том, принимать эту видимость или нет), что мир на самом деле такой-то и такой-то Ибо воздействие мира на наши чувства является выражением нашей восприимчивости, а не нашей спонтанности. В чувственном опыте мир поражает нас, так сказать, независимо от нашего контроля, как то-то и то-то: мы пассивно представляем мир таким-то и таким-то, а не активно судим (возможно, после рефлективного решения, принять ли эту видимость или нет). нет), что мир на самом деле такой-то и такой-то Ибо воздействие мира на наши чувства является выражением нашей восприимчивости, а не нашей спонтанности. В чувственном опыте мир поражает нас, так сказать, независимо от нашего контроля, как то-то и то-то: мы пассивно представляем мир таким-то и таким-то, а не активно судим (возможно, после рефлективного решения, принять ли эту видимость или нет). нет), что мир на самом деле такой-то и такой-то(10-11). (Майкл Фридман, «Изгнание философской традиции: комментарии к разуму и миру Джона Макдауэлла», «Философское обозрение», том 105, № 4 (октябрь 1996 г.), стр. 427–467: 427–9.)

Проблемы для Макдауэлла

Такие явления, как активное мышление, помещаются в пространство причин , а движения неодушевленных частиц должны располагаться в сфере закона . Два мира должны быть отделены друг от друга, если мы хотим сохранить отчетливо нормативные концепции, такие как обоснование.

Тем не менее, по собственному мнению Макдауэлла, два мира также должны взаимодействовать, если мы хотим иметь эмпирическое знание и, что более важно, эмпирическое содержание. Человеческое восприятие, поскольку оно «пронизано спонтанностью», уникально в животном мире. Он включает в себя те самые концептуальные способности, которые задействованы в предоставлении и запросе причин, и поэтому должны быть помещены в пространство причин . Но человеческое восприятие (и, следовательно, человеческий разум) также обусловлено физическими процессами, управляющими взаимодействием между нашим сенсорным аппаратом и окружающей средой, — процессами, относящимися к сфере закона .

Макдауэлл признает тот очевидный факт, что восприятие возможно только посредством физических, регулируемых законом процессов. Он развивает понятие второй природы именно для того, чтобы показать, как человеческий разум может иметь «достаточную точку опоры в царстве закона», достаточное основание в «потенциальных возможностях, присущих нормальному человеческому организму», чтобы уважать естествознание (84). ). Идея состоит в том, что биологический человеческий младенец, как часть его первой природы (находящейся непосредственно в царстве закона), может быть инициирован или сформирован, чтобы стать восприимчивым к рациональным требованиям точно так же, как он потенциально может выучить английский или китайский. Второй природой зрелого, взрослого человека является именно его сформированный интеллект, который позволяет ему воспринимать эти рациональные потребности.

Однако с точки зрения аргумента «двух миров» вторая натура , по-видимому, играет роль переутомленной «промежуточной сущности». Принадлежит ли наша вторая природа только царству закона, исключительно пространству причин или обоим мирам? Поскольку вторая природа предполагает обладание концептуальными способностями, т. е. спонтанность, она не может принадлежать исключительно царству закона. Тем не менее, как подчеркивалось выше, даже если мы допустим, что взрослый человек, наделенный второй натурой , имеет вид восприятия, отличный от восприятия нечеловеческих животных, реальные случаи восприятия — например, видение лица другого человека — должны включать взаимодействие. с природной средой. Упражнение наших способностей восприятия может принадлежать нашей второй натуре ., но она не оставляет позади и не становится отличной от нашей первой, или биологической, природы; скорее, это просто то, что природа актуализировалась определенным образом. Поскольку вторая природа как раз и есть частное оформление нашей первой природы, она также должна принадлежать царству закона . Это оставляет нам последний вариант: вторая природа принадлежит обоим мирам. Вслед за Пассмором мы вправе спросить: если это возможно для второй натуры , то почему нельзя и для других вещей? Мы больше не можем настаивать на обособленности пространства причин и царства закона. (Пол Барта и Стивен Ф. Сэвитт, «Второе предположение о второй природе», Анализ, том 58, № 4 (октябрь 1998 г.), стр. 252–263: 257–8.)

Ответить на запрос

Я не уверен, как это отвечает на вопрос. Он действительно переопределяет проблему, показывая противоречие между пассивным «данным» и активным «пространством разума», но я до сих пор не вижу, как это противоречие разрешается.

Насколько я его понимаю, МакД отвергает миф о данности на том основании, что ничто не «дано» в чистом виде в опыте, но «все опытные концепции и интуиции, понимание и чувственность должны быть объединены воедино в каждом познавательном акте или процессе — даже в простое поглощение эмпирического содержания, характерного для чувственного восприятия». Эта интеграция присуща человеческому познанию и не «дается» как внешний ввод, по отношению к которому мы пассивны. Не существует «неконцептуализированного сенсорного ввода». В равной степени, однако, «если рассудок может… породить представление о действительно независимом эмпирическом мире, должно существовать и некоторое рациональное ограничение чувственного опыта». Операции спонтанности не могут быть совершенно свободными». Итак, если мы сохраняем «концепцию действительно независимого эмпирического мира», не может быть «чисто интеллектуальной мысли, действующей независимо от всех рациональных ограничений чувственного опыта». Нет словаря, который мы могли бы принятьможет снять рациональное ограничение со стороны чувственного опыта, предоставив нам возможность обосновывать каждое убеждение, которое мы считаем истинным, только с помощью других убеждений — «вращаясь в пустоте».

Однако, если вы прочитаете новый отрывок из Пола Барты и Стивена Ф. Сэвитта, вы можете прийти к выводу, что ваши проблемы с МакДом происходят не из непонимания с вашей стороны, а из-за дефектности аргументации с его стороны.

Я процитирую реферат Дэвида Формана (2008) Автономия как вторая природа: об аристотелевском натурализме Макдауэлла, Исследование, 51:6, 563-580, DOI: 10.1080/00201740802536621

Для дальнейшего развития я предлагаю прочитать статью полностью.

Концепция второй природы играет центральную роль в проекте Макдауэлла по примирению внешнего ограничения мысли с ее спонтанностью или автономией: наши концептуальные способности естественны в том смысле, что они полностью интегрированы в мир природы, но они являются для нас второй натурой, поскольку их нельзя свести к элементам, которые умопостигаемы отдельно от этих концептуальных способностей. Вместо того, чтобы предложить теорию второй природы и описание того, как мы ее приобретаем, Макдауэлл предполагает, что аристотелевское объяснение формирования этического характера как приобретения второй природы служит моделью, которая может убедить нас в том, что автономия мысли не угрожает ее естественности.Однако аристотелевская модель второй натуры вовсе не дает такой уверенности, а на самом деле порождает тревогу по поводу того, как возможно приобретение таких автономных концептуальных способностей . (выделено мной)

Другими словами: в то время как Макдауэлл машет рукой, что ответ следует искать у Аристотеля, изучение Аристотеля ясно показывает, что на самом деле ответа нет. Удивительно, но ключевой элемент теории Макдауэлла остается неясным. Совершенно непонятно, как вторая натура способна "решать" здесь какие-либо проблемы, и ваше наблюдение в точку.

Личное замечание: я думаю, что Макдауэлл на самом деле не селларсианец, несмотря на его самоназвание. Он, по сути, поддается «концептуальному эмпиризму» (Наука и метафизика, 55), против которого Селларс возражал с помощью Мифа и в более поздних работах из-за того, что он слишком кантианец, именно там, где Селларс показал, как и почему быть кантианцем не работает. .