Позиция Канта по отношению к вещам в себе часто описывается сократически, из них мы знаем только одно, что они есть. Однако в старой, но, по-видимому, все еще популярной книге по истории философии я нашел другой вариант:
« В критике сужденияКант признает мыслимыми два основных типа интеллекта: архетипический или перцептивный (интуитивный) интеллект; а эктипический, дискурсивный или конструктивный разум... вещи в себе могут быть поняты как реальности, открытые для созерцания архетипического разума. Таким образом, красота и реализация ценности могут в конце концов более адекватно характеризовать конкретную конечную действительность, чем категории рассудка. Это основано на представлении о том, что вещи в себе должны быть познаны, если вообще известны, как целые, чья реальная природа может проявляться только в их целостности и не может быть воспринята последовательно [в последовательности] через их отдельные части или неполные. аспекты... Наше чувство прекрасного, наше уважение к нравственной ценности и наше признание живой телеологии предстают как разрозненные и мимолетные проблески вещей в себе. Но мы не можем быть полностью уверены в их учетных данных.".
Стандарты Канта для знания довольно высоки (см. Как Кант определил знание? ), поэтому он, возможно, не считал проблески с неопределенными полномочиями «знанием». Но помимо формулировки цитата подразумевает, что (в разговорном смысле) мы узнаем о вещах в себе гораздо больше, чем то, что они есть. Фихте, Гёте и Шеллинг позже поддержали такую целостную «интеллектуальную интуицию» морали и эстетики, а Ницше высмеивал покойного Канта за то, что он снова погрузился в «догматический сон» с ноуменами. Но является ли приведенная выше цитата разумным прочтением (возможно, одним из нескольких) третьей «Критики» и других поздних работ, или это скорее прочтение Фихте и Шеллинга в Канта? Более спекулятивно, есть ли доказательства того, что это была личная фотография, которая оживлялаМысль Канта, даже если бы он «официально» открестился от нее как от спекуляции?
РЕДАКТИРОВАТЬ: В дополнение к книге Ферстера, на которую указал Филип, некоторые эссе Фихте, немецкий идеализм и ранний романтизм являются уместными для чтения. В частности, Эстес цитирует Фихте, и мы обнаруживаем, откуда приведенная выше цитата берет свои «проблески»: « Только через посредство этического закона я улавливаю проблеск самого себя, и поскольку я рассматриваю себя через это посредство, я необходимо считаю себя самоактивным ». Но Фихте только прошел через дверь, открытую самим Кантом уже во второй «Критике»:Сознание этого основного закона можно назвать фактом разума, так как его нельзя выведать из предшествующих данных разума, как, например, сознание свободы для него заранее не дано), и поскольку оно навязывается нам как синтетическое суждение a priori, не основанное ни на чистом, ни на эмпирическом созерцании... следует отметить, что это не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который посредством него провозглашает себя порождающим закономЭстес заключает: «Определяя всякую интуицию как чувственную, он исключал как вещи в себе как объекты познания, так и интеллектуальные интуиции как модусы сознания. В результате Кант изо всех сил пытался описать самосознание и моральное сознание. Если допустить их как интеллектуальную интуицию, это нарушит границы знания, которые он наложил, но их отрицание сделает желанное знание невозможным».
Точнее, вещи в себе могут быть предметами мысли , т. е. абстрактными понятиями из области логики, а потому и понятиями трансцендентальной философии как логически необходимыми условиями возможности опыта. Но они не могут быть предметами познания , т. е. вещами , являющимися частными предметами опыта , подводимыми под понятия (т. е. по крайней мере категории).
Вот почему в его Opus posthumum есть цитата , утверждающая, что само понятие вещи в себе внутренне противоречиво.
Кант использовал интуитивное понимание как ограничивающее понятие [Grenzbegriff] для понимания, подобного нашему, и всегда дизъюнктивного к нему, как святая воля против конечной (хотя, в абстракции , чистой) воли, подобной нашей, в своей практической философии. Из «Критики суждения» , §77, абз. 8 (Ak. 407.13-408.23, цитируя весь абзац, выделенный мной жирным шрифтом), Cambridge Edition:
На самом деле наш рассудок имеет свойство исходить в своем познании, например, причины продукта, от аналитическо-всеобщего (понятия) к частному (данное эмпирическое созерцание). Таким образом, в отношении многообразия последних оно ничего не определяет, но должно ожидать этого определения с помощью суждения, которое подводит эмпирическое созерцание (если объект есть продукт природы) под понятие. Однако мы можем мыслить такое понимание, которое, будучи, в отличие от нашего, дискурсивным , но интуитивным,идет от синтетически-всеобщего (созерцание целого как такового) к частному, т. е. от целого к частям. Случайность соединения частей для того, чтобы была возможна определенная форма целого, не подразумевается таким рассудком и его представлением о целом. Наш рассудок требует этого, потому что он должен исходить от частей как общепонятных оснований к различным формам, которые можно подвести под них, как к следствиям. Согласно конституции нашего рассудка, реальное целое природы рассматривается лишь как результат одновременно действующих движущих сил частей. Предположим, что мы не хотим представлять возможность целого как зависящую от возможности частей (на манер нашего дискурсивного рассудка).), а по эталону интуитивного (исходного) Пониманияпредставить возможность частей (согласно их строению и сочетанию) как зависящую от возможности целого. В соответствии с указанной особенностью нашего рассудка не может случиться, чтобы целое содержало основание возможности соединения частей (что было бы противоречием в дискурсивном познании), а только чтобы представление целого могло содержать основанием возможности его формы и соединения принадлежащих ему частей. Но такое целое было бы действием (продуктом), представление о котором рассматривается как причина его возможности; но продукт причины, определяющее основание которой есть лишь представление о ее действии, называется целью. Следовательно, это просто следствие особой конституции нашего рассудка. что он представляет продукты природы как возможные в соответствии с причинностью, отличной от причинности естественных законов материи, а именно причинностью целей и конечных причин. Следовательно, и этот принцип имеет отношение не к возможности самих таких вещей (даже когда они рассматриваются как явления) по способу их производства, а только к суждению о них, которое возможно для нашего рассудка. Здесь мы сразу видим, почему в естествознании мы недолго довольствуемся объяснением продуктов природы с помощью причинности в соответствии с целями. Ибо здесь мы хотим судить о естественном производстве просто в соответствии с Следовательно, и этот принцип имеет отношение не к возможности самих таких вещей (даже когда они рассматриваются как явления) по способу их производства, а только к суждению о них, которое возможно для нашего рассудка. Здесь мы сразу видим, почему в естествознании мы недолго довольствуемся объяснением продуктов природы с помощью причинности в соответствии с целями. Ибо здесь мы хотим судить о естественном производстве просто в соответствии с Следовательно, и этот принцип имеет отношение не к возможности самих таких вещей (даже когда они рассматриваются как явления) по способу их производства, а только к суждению о них, которое возможно для нашего рассудка. Здесь мы сразу видим, почему в естествознании мы недолго довольствуемся объяснением продуктов природы с помощью причинности в соответствии с целями. Ибо здесь мы хотим судить о естественном производстве просто в соответствии с Здесь мы сразу видим, почему в естествознании мы недолго довольствуемся объяснением продуктов природы с помощью причинности в соответствии с целями. Ибо здесь мы хотим судить о естественном производстве просто в соответствии с Здесь мы сразу видим, почему в естествознании мы недолго довольствуемся объяснением продуктов природы с помощью причинности в соответствии с целями. Ибо здесь мы хотим судить о естественном производстве просто в соответствии снашей способности суждения , т. е. к рефлексивному суждению, а не по отношению к самим вещам от имени определяющего суждения . Здесь вовсе не требуется доказывать, что такой intellectus archetypus возможен, а лишь то, что мы приходим к идее его , — которая не содержит противоречия, — в противоположность нашему дискурсивному рассудку, нуждающемуся в образах (intellectus ectypus). ) и на случай его конституции.
Как видите, это может относиться к «чистой интуиции» (или интеллектуальной интуиции ) вещей-в-себе («целого как такового»), но приписывается только пониманиям, фундаментально отличным от нашего. Это также будет соответствовать вашей цитате, поскольку только архетипическое/интуитивное понимание будет включать интуицию вещей как таковых, поскольку оно буквально производит именно то, что думает, думая об этом (в основном, понимание Бога ), так что оно автоматически интуитивно постигает их как единое целое.
Это согласуется со всеми его более ранними произведениями и его opus posthumum:
Ак 21:75 (рукописи opus posthumum, первая свертка):
Wenn die Grenze der Transsc. Филос. überschritten wird so wird das angemaßte Princip трансцендентный; di das Object wird ein Unding der Begriff von Ihm wiederspricht sich selbst: denn es überschreitet die Grenzlinie alles Wissens: das ausgesprochene Wort ist ohne Sinn.
Мой перевод (поскольку он не включен в Кембриджское издание Фёрстера) будет таким:
Если бы граница трансцендентальной философии была пересечена, предполагаемый принцип становился бы трансцендентным; т. е. объект становится ничем [ein Unding], понятие [Begriff] о нем противоречит самому себе: Потому что оно переходит границу всякого знания: произнесенное слово лишено смысла.
На самом деле здесь он говорит, что как только мы попытаемся пойти дальше априорных принципов, найденных в трех критических анализах, и выберем трансцендентные вместо имманентных понятий (см. Пролегомены , 4:373, сл.), мы превзойдем все знание (« es überschreitet die Grenzlinie alles Wissens [граница всякого знания]»). Объектом подобных спекуляций станет ничто [Ундинг]. Это не значит, что мы не могли созерцать их. Но тогда всякое созерцание никогда не было бы в сфере знания, а было бы просто умозрением.
Это только следствие, потому что различие между объектом [Gegenstand] и вещью [Ding] есть различие между таблицей суждений (необходимые условия отнесения к объектам как таковым [Gegenständen überhaupt]) и таблицей категорий (необходимые условия отнесения к объектам как таковым). к вещам как таковым [Dingen überhaupt]) в « Критике чистого разума» (соответственно А70-71 и А79-80).
Последнее имеет смысл только для объектов интуиции [Anschauung]; понятия [Бегриффе] и интуиции взаимообусловлены и оба необходимы для конституирования вещей , т. е. объектов познания (вспомните известную цитату о понятиях и интуициях в CPR, B75). Отсюда провозглашенное противоречие само по себе: как только в дело вступают интуиции, мы можем схематизировать, и только тогда возможно познание. И эти интуиции не могут быть интеллектуальными, потому что наше понимание просто не способно на это.
Я на самом деле думаю, что это и есть истинная причина его потребности в неком моральном законе во второй критике, потому что для самого морального закона у нас нет схемы и, следовательно, нет (даже практического) знания. С другой стороны, моральный закон сам по себе, возможно, является единственным исключением из правила, поскольку он кажется своего рода интеллектуальной интуицией, которая не может быть далее обработана нашим пониманием и поэтому вызывает эти чувства благоговения.
Большинство современных философов узнали из CPR только через чтение Якоби издания A (что было не слишком точным) или издания B, потому что было выпущено всего 1000 экземпляров издания A, а первое издание, в котором были представлены оба, было опубликовано в 1838 году. Чтения и (неверные) интерпретации всех трех критических анализов Якоби, Фихте, Шеллинга и Гегеля прекрасно описаны в книге Эккарта Фёрстера « 25 лет философии» . Для подробного ответа на их возражения и их способы, наконец, получить доступ к вещам в себе, я бы рекомендовал прочитать книгу целиком.
Одна вещь, которую вы уже можете видеть из этого ответа, состоит в том, что они, очевидно, должны вступить в спекулятивный идеализм , который для Канта по определению был бы трансцендентным, и попытаться примирить его с возможностью познания . Именно это пытается сделать Фихте в своем Wissenschaftslehre , Шеллинг со своей философией тождества в « Моей системе философии» , Гегель в своей «Науке логики» и даже в своей более ранней «Феноменологии духа» .
Для носителей языка совершенно очевидно, что "Ding an sich" означает "Вещь как она есть в ее полной сущности/существовании". «Ан сич» как идиома означает «как есть на самом деле». Заменой будет «eigentlich», перевод «актуальный, скорее, внутренний, реальный ».
У Канта есть четкое представление о том, что реально, а что нет:
Таким образом, возможность опыта — это то, что делает все наши познания априорно объективными (CPR, A 156|B 195).
Теперь у него есть два разных слоя:
Это означает, что вещи сами по себе определенно «реальны», но только косвенно, так как их имманентность достигается только логическими средствами. Это также означает, что, хотя мы должны допустить их реальность из-за того, как мы думаем, мы не можем быть в ней уверены , т.е. не можем получить о ней никакого знания.
Таким образом, Кант вполне может согласиться с идеей, что мы — мозги в бочке или что мы полностью создаем реальность и одиноки во вселенной. Но я думаю, он бы указал, что у нас нет никаких доказательств этого, и это довольно маловероятно.
Итак, «Ding an sich» — это даже не «вещь», это такой же простой отрицательный объект мысли, как и нечто вне мышления, совершенно независимое от нашего ума. Честно говоря, даже современные науки не могут описать что-либо независимо от нашего концептуального (или теоретического ) понимания этого. Такие люди, как Поппер, Кун и Патнэм, указывали на это совсем недавно.
Поэтому, хотя мы, безусловно, способны получить знания об аспектах его реальности по мере того, как мы его понимаем , и стремимся приблизиться к полному пониманию, именно в самом понятии [Begriff] о нем заключается то, что мы не можем получить знания о нем как о целостном единство мысли под этой концепцией.
Или, другими словами, мы могли бы даже достичь чего-то, если бы знали все аспекты объекта, из которых состоит вещь в себе (хотя мы не можем знать, знаем ли мы уже это), но мы это сделаем из-за нашего конечное понимание никогда не сможет мыслить его как единое целое , а только как аспекты, сложенные воедино . Таким образом, всякое описание объекта «как он есть на самом деле» обязательно было бы редукционистским.
В этом как раз и состоит смысл небольшого отрывка Гёльдерлина «Суждение и бытие» : как только произошло размежевание объекта и субъекта и на место (вынесение суждений ) входит «я» как самосознающее и субъект познания , нет возможности сделать шаг вперед. назад и постигнуть единство бытия снова. Это могло быть постигнуто только чистой, не осуждающей интуицией, которая противоречит возможности самости, самосознания и знания по определению. Единственная вещь, которую он может объяснить лучше, чем Фихте, — это то, как возникает самость, потому что у Фихте она возникает буквально ни с того ни с сего, поскольку до первого акта постулирования себя ничего нет (см., например, Генрих, Курс памяти, 74-76, Генрих/Пачини, Между Кантом и Гегелем , 279-295).
Хотя я не кантовед, я понимаю, что ноумен или вещь в себе (которые не совсем одно и то же, но достаточно близко) лучше всего определить как «теневой объект горячих научных споров, опровержений и реанимаций. "
Основное различие, по-видимому, заключается в том, рассматриваются ли они как онтологически отличные от явлений (например, как «причина» или основание) или как «способ мышления» об объекте. Герольд Праусс и Генри Эллисон принадлежат к числу многих ученых, предпочитающих этот перевод и рассматривающих « ding an sich » как сокращение от « ding an sich selbst betrachtet ». Вещь, рассматриваемая как она есть сама по себе.
Необходимость вытекает тогда из идеи, что мы уже рассматриваем вещь в условиях чувственности как некое «явление», организованное в родственные явления, таким образом всегда подсказывая другой способ ее рассмотрения, т. е. помимо этого условия. Зачем беспокоиться? Потому что, как я полагаю, Канта интересуют «условия чувственности», которые следует изучать посредством своего рода триангуляции между «явлениями» и тем аспектом вещи, который «не является явлением».
В этой интерпретации, которая имеет для меня смысл, главной ошибкой было бы считать ноуменальное онтологически привилегированным или «более реальным». Мне кажется, что суть «критического» метода Канта именно в том, что мы отказываемся от самой идеи о том, что вещи «более реальны» или «менее реальны». Тем не менее, я не думаю, что трактовка Канта дает четкое согласие по этому поводу, особенно в случае с «я» и его свободой.
Тем не менее, я не уверен, что делать с цитатой. Я не уверен, как соотносятся «архетипические» и «эктипические» различия, и ссылка на проблески «конкретной конечной реальности» звучит скорее платонически, чем кантиански. Или как если бы мы мельком видели «более глубокую реальность» объекта, как подводная задняя часть русалки.
Я бы прочитал этическую работу Канта. Это потому, что Кант делает некоторые фактические положительные утверждения о вещах в себе (ноуменальных реальностях), таких как бог, свобода, безнравственность души.
Хотя в критике чистого разума он отрицает какое-либо значение этих вещей из аргументов спекуляций (безотносительно к миру возможного опыта эти вещи бессмысленны), он говорит, что мы можем «знать», что мы моральны и свободны от категорического императива через практическая причина.
Причиной этого является анализ практического разума, который отличается от спекулятивного разума. Во-первых, категорический императив состоит только в универсализации как закон нравственной природы. его формальная реальность и его объективная реальность одинаковы, поэтому их следует считать «действительными». Следующим вопросом является вопрос смысла: воля достигает цели, которая для Канта является эмпирической, поскольку она наполняет содержанием практическое рассуждение (воля). Для Канта познание или познание (в зависимости от того, какой перевод используется для критики или чистого разума) должно быть как спонтанным, так и рецептивным (как понимаемым через понятие, так и имеющим содержание из эмпирической интуиции). Итак, мы удовлетворились тем, что есть знание, желание дает эмпирическое содержание и понимается через требование всеобщности.
бог и безнравственность души «рассматриваются» как истинные актами воли. В основном вам нужно предположить бога, который дарует моральную удачу и безнравственность души, чтобы достичь счастья. Однако это благоразумный императив, поэтому он применим только к тем, у кого есть такая концепция любви к себе. Так что бог и аморальность души не «доказаны» как истина, как мы доказали человеческую свободу. Через практический разум мы знаем, что человек есть homo numena и homophenomena (существо, вносящее причинность в чувственно воспринимаемый мир и являющееся частью этого чувственно воспринимаемого мира). Мы автономны и знаем все моральные «истины», вытекающие из анализа практического разума.
Что дает нам представление о пространственном местоположении? Это не полный ответ, но он, по крайней мере, предполагает, что есть вопрос. https://plato.stanford.edu/entries/kant-spacetime/notes.html Этот отрывок:
Одно из самых ясных недавних обсуждений интуиции, ощущения и репрезентации пространства в первой «Критике» можно найти у Allais 2009. Она утверждает, что интуиция дает нам репрезентации частностей — вещей с пространственным расположением — независимо от понятий, побуждая что мы отличаем это утверждение о представлении от знаменитой мысли Канта о том, что мы не можем достичь познания без интуиции и понятий (Allais 2009, 390). Согласно Алле, именно интуиция подсказывает нам расположение вещей.
К сожалению, я не могу получить доступ к бумаге Алле, и я не понимаю, как интуиция может на самом деле определить местонахождение.
Филип Клёкинг
Скотт Роу