Можно ли найти сходство в западной философии с восточным понятием «я» (не-я) в буддизме?
В буддизме не-я называется анатман . Будда говорил о пустоте формы в том смысле, что форма — это физическое тело, а человек — просто непостоянство. Нет ни души, ни самости. Это центральная концепция буддизма, и сама природа просветления, «природа Будды», заключается в полном осознании этой пустоты.
Когда мы говорим об «не-я» в буддизме, мы указываем на это ощущение твердого «я» внутри и называем его иллюзией. Процесс «самоощущения» реален, вера в то, что это какое-то постоянное «я», — нет» (Рон Крауч, «Психологическое Я против Не-Я»).
В том, что касается западной мысли, самость видится совсем по-другому, являясь даже основным фокусом прав и свобод человека. Тем не менее, нейронауки до сих пор не могли надеяться «найти», где находится «я» в мозгу. Кто-нибудь знает о каких-нибудь философах, может быть современных, говорящих с позиции небытия самости?
анатман является конкатенацией приватива ан , означающего нет или нет, и атмана , который иногда переводится как душа или самость, например, Тагор назвал Ганди махатма , что означает великая ( маха ) душа ( атма ).
Однако слово душа, хотя и имеет религиозный и сакральный оттенок и относится к внутренней сущности, связано с христианской традицией, что делает его для некоторых непригодным; поэтому используется слово « я ». Но это также проблематично, так как в обычном английском употреблении оно тесно связано со словами selfish и self , которые не являются правильными ассоциациями для использования.
После всех этих соображений можно было бы предпочесть остаться с термином атма как с техническим термином в буддийской философии.
Центральным понятием, по крайней мере, как его видит Нагарджуна (выдающийся буддийский философ), является понятие шуньяты , или пустоты. Это не чистая пустота или небытие ( абхава ); но пустота чего-то, и это что-то называется свабхава — грубое (техническое) соответствие этой идее в западной философии есть идея субстанции или сущности ; этимологически оно означает собственную ( сва ) природу или основу ( бхава ). Сказать, что свабхава имеет шуньяту , означает отсутствие автономного существования ( нхсвабхава ).
Не только вещи, но и люди обладают свабхава - атмой ; но поскольку Нагарджуна приводит доводы в пользу шуньяты свабхавы в целом, это означает , что атма пуста, то есть имеет субстанциальную реальность — тогда атма является процессом; но также и то, что ему не хватает автономного существования — то есть атма одного человека не является самодостаточной и зависит от других атм . Но атмы воплощены, и это означает, согласно тому же аргументу, что они зависят от других тел.
Таким образом, в некотором смысле можно сказать, что нет ничего автономного — все зависит от всех.
Я заметил сходство, например, в «Причинах и лицах » Дерека Парфита (1942–), в теории связок Дэвида Юма (1711–1776) и в « Очерках » Мишеля де Монтеня (1533–1592) .
Парфит действует в то время, когда Запад, очевидно, узнал о буддизме (и индийской философии в целом). Он выказал удивление , когда ему указали на сходство между буддистом и его взглядом на себя. Если мне не изменяет память, есть свидетельства того, что Юм хотя бы частично знал о буддизме через иезуитов в Королевском колледже Ла-Флеш. Монтень был приблизительным современником основателя иезуитов (первая иезуитская миссия в Китай в 1552 г.), но в его случае я не слышал о подобной связи. Возможно, это просто совпадение, что La Flèche находится недалеко от родного города Монтеня Бордо.
Можно ли найти сходство в западной философии с восточным понятием «я» (не-я) в буддизме?
Да. Поразительный параллелизм взглядам Будды на отсутствие души развивает шотландский философ Дэвид Юм. «Трактат о человеческой природе» содержит целый раздел «О личности» (книга 1, часть IV, раздел VI). Юм пишет:
Но, оставляя в стороне некоторых метафизиков такого рода, я осмеливаюсь утверждать об остальном человечестве, что они не что иное, как пучок или совокупность различных восприятий, сменяющих друг друга с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении и движении. .
Видимо, эти представления совпадают. Согласно Юму, принципы когерентности таковы:
Эта согласованность имеет место в нашей памяти:
Не будь у нас памяти, мы никогда не имели бы представления о причинности и, следовательно, о той цепи причин и следствий, которые составляют наше «я» или личность. (1.IV.VI)
Будда жил в обществе, находившемся под влиянием древних брахманских традиций вед. Он был хорошо знаком с древнейшими Упанишадами, такими как Брихадараньяка Упанишада. Будда выступает против таких текстов. Потому что он считает заблуждением считать себя (атман) субстанцией. В его мировоззрении не постоянство, а непостоянство есть принцип, господствующий над всем.
Сходства между концепциями Будды и Юма на тему «душа - не душа» также были затронуты в «Ричард Гомбрих: что думал Будда. 2009». Но он откладывает их в сторону, объясняя учение Будды. Потому что Гомбрих всегда стремится сохранить исторический контекст при объяснении учения Будды.
Кстати, я считаю книгу Гомбриха одним из лучших вступлений в буддизм, написанных западным ученым.
Доктор Сьюзан Блэкмор пишет об анатте/анатмане с очень современной точки зрения с помощью меметики.
Например , пробуждение от мемного сна
В духовных и религиозных традициях существует долгая история представления о том, что нормальная жизнь наяву — это сон или иллюзия. Это не имеет смысла для того, кто смотрит вокруг и убежден, что существует реальный мир и я, которое его воспринимает. Однако есть много признаков того, что это обычное мнение ложно.
Некоторые подсказки приходят из спонтанных мистических переживаний...
Другие подсказки приходят из духовной практики. ...
Наконец, подсказки приходят от науки. Самый очевидный (и пугающий) вывод современной нейробиологии заключается в том, что внутри мозга просто никого нет. Чем больше мы узнаем о том, как функционирует мозг, тем меньше кажется, что он нуждается в центральном контролере, маленьком человеке внутри, принимающем решения или получающем опыт. Это всего лишь вымысел — часть истории, которую мозг рассказывает себе о себе внутри (Churchland and Sejnowski, 1992; Dennett, 1991).
Я только добавляю здесь еще один ответ, потому что сразу подумал о двух философах, которых никто не упомянул.
«Человек не вещь, не субстанция, не предмет»
Цитата из вашего вопроса:
«Мы все знаем, что процессы не являются постоянными и постоянно меняются, но в этом конкретном процессе есть ноющее ощущение, что где-то в этом процессе прячется твердое постоянное «я».
Для Хайдеггера это не так. Некоторые положения его философии можно резюмировать следующим образом: Бытие есть, и Бытие раскрывается особым образом в соответствии с определенными феноменологическими конструкциями. Например, « Бытие и время », возможно, его выдающееся произведение, пытается понять Бытие в терминах отношений между Бытием и Временем . На протяжении всей его работы Бытие никогда не может быть обнаружено как имеющее какое -то Я , существующее независимо от отношений между Бытием и прояснением , которое обеспечивает контекст для возникновения Бытия .как это происходит. В некотором смысле это похоже на Взаимозависимое Возникновение ( Пратитьясамутпада ) в буддизме.
Кроме того, согласно Википедии :
В «Диалоге о языке» Хайдеггера есть друг-японец (Тэдзука Томио), заявивший, что «для нас [японцев] пустота — это самое возвышенное название того, что вы хотите сказать словом «Бытие»».
Из той же статьи в Википедии, что и цитата Хайдеггера.
Ницше (как и Будда) признавал, что все есть изменение и становление, и оба стремились создать этику, не основанную на Боге или Абсолютистском Существе.
и далее ...
Также отмечается сходство между взглядом Ницше на Эго как поток и буддийской концепцией анатты.
В то время как Будда предлагал отказ от страстных желаний — торжество над желанием как бы — как путь к прекращению страдания — путь к отсечению «бесконечного цикла рождения и смерти (сансары) », Ницше предложил миф о Вечности. Вернитесь в «Веселую науку » со словами:
Что, если бы однажды днем или ночью демон пробрался за тобой в твое самое уединенное одиночество и сказал тебе: «Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, тебе придется прожить еще раз и еще бессчетное количество раз»... ...Неужели ты не бросишься на землю, не скрежещешь зубами и не проклянешь демона, говорившего это? Или вы когда-нибудь пережили потрясающий момент, когда вы ответили бы ему: «Ты бог, и я никогда не слышал ничего более божественного».
В том, что, возможно, является инверсией буддийской доктрины отвержения, Ницше предлагает:
Моя формула человеческого величия такова : amorfati : человек не хочет иметь ничего другого, ни вперед, ни назад, ни во всю вечность. Не только терпеть необходимое, тем более скрывать его — всякий идеализм есть лживость перед необходимым, — но любить его.
Хотя на поверхностном уровне параллели тонкие, после исследования становится ясно, что идея отсутствия «я » в равной степени встроена как в Самсару , так и в Вечное Возвращение . В обоих случаях есть опыт, обусловленный прошлыми действиями (когда создаются прошлые действия?), и этот опыт повторяется вечно. Не существует самостоятельного переживания Сансары , отдельной от Самсары . Иллюзия сансары поддерживается желанием как бесконечный цикл цепляния и отторжения ; возникновения и прекращения _. В той мере, в какой человек расходится с настоящим моментом — либо из-за страстного желания, либо из-за последствий предыдущих действий — он воспринимает себя как сущность, отдельную от потока.
Прекращение желания достигается в буддизме путем отсекания желания через отрицание ( хотя отрицание — лишь один из методов в буддизме ), а у Ницше — посредством amor fati . С amor fati человек не страдает от желания, поскольку любит свою судьбу и принимает обстоятельства данной ситуации, независимо от того, насколько она плоха ; как таковые, они не желают ничего менять. В этом пространстве человек просто есть — и как таковая эта естьность неотделима от потока. Нирвана — это сансара .
Дж. Д. Веллеман утверждает в своих работах, что (аналитическая) метафизика времени, особенно эндюрантизм и презентизм, крайне противоречивы. Он прямо вводит буддийскую мысль об отсутствии «я» как интересную концепцию, которая показывает нам, как можно и нужно понимать время, иллюстрируя свою собственную (опять же, аналитическую) теорию времени. Он даже говорит не только о себе и времени, но и о страдании, как о примерах чистой иллюзии.
Далее он указывает, что хотя работы Дерека Парфита , упомянутые @Drux, указывают правильное направление (и действительно содержат мысли, сходные с буддийской философией), сам он не делал этой связи и поэтому упустил некоторые интересные особенности своей модели себя в отношении теория времени в целом.
Эти мысли резюмированы в лекции «So it gos» (2006) , свободно доступной как часть амхерстских лекций (которые, кстати, всегда стоит посмотреть).
Цитирую реферат:
Буддисты верят, что существование постоянного «я» — это иллюзия, и что эта иллюзия — корень страданий, присущих человеческому состоянию. Я хочу исследовать, можно ли понять эту конкретную буддийскую мысль в терминах, знакомых аналитической философии. Каким образом иллюзия неизменного «я» может лежать в основе человеческих страданий? Объяснив, в каком смысле устойчивое «я» действительно является иллюзией, я утверждаю, что эта иллюзия идет рука об руку с другой иллюзией, а именно с иллюзией течения времени. Кажущаяся устойчивым «я», даже если это не так, время кажется текущим, хотя на самом деле это не так. Я утверждаю, что видимость того, что время проходит, является источником страданий, которые облегчаются, когда рассеиваются обе иллюзии.
Фридрих Гёльдерлин в своем коротком фрагменте « Суждение и бытие » представляет точку зрения, согласно которой существует изначальное бытие , которое разделено первоначальным суждением , которое разделяется на объект и субъект (немецкий термин для обозначения суждения — Urteil — может быть истолкован как означающий «архетип разделения»). - Ur-Teilung, довольно красивая игра слов). Это, очевидно, связано с некоторыми буддийскими мыслями об иллюзии нашего привилегированного «я». Но, в отличие от буддистов, он отвергает возможность доступа к изначальному бытию (т.е. с его точки зрения буддийское Просветление невозможно).
Могут быть чтения Гераклита (я пытаюсь защитить эту позицию в задании), которые близки к буддийской философии, поскольку они подчеркивают обманчивые аспекты суждений в восприятии, что приводит к парадоксальным взглядам на изменение и постоянство, а также к противоречивым точкам зрения. восприятие, но и логика.
Другим примером , не упомянутым @Drux, явно может быть философия Артура Шопенгауэра , немецкого философа, который выучил санскрит (автодидактически!), Чтобы читать Веды в оригинале. Он разработал философию, очень похожую на буддийские мысли в книге «Мир как воля и представление» (1819 г.) .
Свами Вишвананда
Амит Шарма