Как формально определяется свобода воли в отличие от детерминизма, случайности и гибрида детерминизма и случайности для поддержки моральной ответственности?

Во-первых, я точно не знаю, чего вы ожидаете от «формального» определения свободы воли.

Однако я попытаюсь сообщить о концепции свободы воли, которая «четко отличает ее от детерминизма, случайности и любых гибридов детерминизма и случайности».

Такая концепция свободы воли, которую обычно называют «либертарианской» свободой воли, часто означает, что действия человека вызваны только его «я», при этом это «я» отделено от причинности мира . Следовательно, действия не определяются физическими событиями в мире. Но действия тоже не случайны. Вместо этого действия выбираются самим собой . Таким образом, это «я» становится морально ответственным за эти действия.

Философ Роберт Кейн пытался сказать, что это возможно с чисто физикалистской точки зрения на людей, но мне еще предстоит понять, как это возможно. Мне кажется, что для того, чтобы эта «самообусловленная» концепция свободы воли имела хоть какой-то шанс быть возможной, «я» должно быть сверхъестественным, чем-то вроде души, и что каузальная природа самопричинных агентов имеет быть (по крайней мере, в этот момент, возможно, навсегда) совершенно загадочным. Некоторые христианские философы, такие как философ/теолог Дж. П. Морленд, придерживались именно этой точки зрения. Это также учение, например, католической церкви.

То, что вы ищете, не существует.

Во-первых, не существует единого формального определения свободы воли. Не все согласны с тем, что такое свобода воли, помимо общего согласия с тем, что она есть у людей. Есть множество вариантов, каждый со своими маленькими поворотами.

Один из вариантов, который вызовет у вас затруднения, — это подход метафизической свободы воли, в котором прямо утверждается, что свобода воли — это нечто за пределами физического мира. Когда вы делаете такое заявление, вы по необходимости пропускаете всю физику. Эти аргументы отличаются от детерминированности/хаоса/и т. д. тем, что просто никак не связаны с ними. Если вы найдете слой физики в их определении свободы воли, они переопределят его, чтобы не включать эту физику. Поскольку они ценят эту свободу переопределять свободную волю, они должны давать ей только описательные формулировки.

Другой вариант, который доставит вам проблемы, — это компатибилисты, утверждающие, что нет принципиальной необходимости отличать метафизическую свободную волю от физических процессов. Они утверждают, что наше «я» может быть и тем, и другим, но невозможно различить разницу. Эти люди по необходимости не дадут вам отличия, потому что не верят, что оно существует.

Одна вещь, которую я сам нашел полезной, — это освободиться от оков статистического определения случайности. Как вы заметили в своем вопросе, статистическая случайность требует идеи создания более чем одной вселенной, где все происходит по-разному, но все это происходит из одной и той же случайной переменной. С этими аргументами чрезвычайно трудно работать, потому что мы на самом деле ничего не знаем о других вселенных. Мы даже не знаем, существуют ли они вообще, и уж точно ничего о них не знаем. Мы можем только догадываться.

Если кто-то признает существование «внутреннего» и «внешнего», таких как мы часто наносим на края нашей кожи, это действительно открывает дверь для того, чтобы что-то было «непредсказуемым» чем-либо снаружи, даже если это не так. статистически случайно. Если информация, необходимая для предсказания действия, существует только внутри, снаружи просто не может быть никаких полезных предсказаний.

Как компатабалист, я нахожу эту конструкцию удобной. Если метафизического «я» нет, этот образец все равно полезен для определения морали в субъективном смысле: он связан с тем, что «внешнему» разрешено предсказывать о том, что произойдет внутри. Эта граница может быть сжата до сколь угодно малой величины, что приводит к конструктам, которые все больше и больше походят на метафизическое «я» (более формально, на P-Zombie). Если есть метафизическое «я», то конструкция естественным образом допускает такие вещи, как мораль в объективном смысле. Таким образом, во всех разумных ситуациях они ведут себя одинаково, хотя и приходят к заметно разным выводам. Я считаю, что это достаточно близко к формальному определению, с которым я могу работать.

Марк Балагер ( Free Will , MIT, 2014 (FW)) утверждает, что «мы можем различать много видов свободы воли» (FW 50), то есть существует множество различных способов определения свободы воли. Он рассматривает два очень разных определения: свобода воли в стиле Юма, используемая компатибилистами, и непредопределенная свобода воли, которую он хочет использовать в материалистическом контексте, таком как вопрос ОП.

Он утверждает, что компатибилисты определяют свободу воли как свободную волю в стиле Юма, то есть у вас есть свобода воли, если «вы действительно хотели, чтобы вы хотели делать». (FW 46) Это устанавливает ваши желания как причину вашего выбора, что позволяет им определяться. Поскольку они вызваны или предопределены чем-то, они не свободны.

Чтобы обойти это предопределение, он определяет свободу воли как явно не предопределенную свободную волю (FW 75-6):

Чтобы решение было продуктом моей свободной воли (в смысле непредопределенной свободы воли, в отличие от свободы воли в стиле Юма ), должны быть верны две вещи. Во- первых, это должен был быть я , кто принял решение; и во-вторых, мой выбор не должен быть предопределен предыдущими событиями. Другими словами, должно быть так, что (а) я сделал это и (б) ничто не заставляло меня это делать.

Это второе определение свободы воли не позволяет детерминизму указать причину. Балагер хочет вписать это определение в материалистический взгляд на реальность, согласно которому мы являемся нейронными процессами нашего мозга. Он должен найти способ привести свое представление о свободе воли в соответствие с «гибридом детерминизма, случайности и детерминизма-случайности», упомянутым в ОП. Он считает, что этого можно добиться, периодически допуская свободную волю в периоды, когда мы принимаем «неопределенные решения» (FW 76):

В частности, мы проявляем свободную волю (если она у нас вообще есть) только тогда, когда принимаем взвешенные решения — когда мы находимся в ситуациях, когда мы сталкиваемся с несколькими вариантами, которые кажутся нам одинаково хорошими, и мы останавливаемся и обдумываем их. хотя бы краткий миг о том, что нам следует делать, а затем мы уладим дело сознательным выбором .

Балагер утверждает, что нейробиология «оставляет открытой возможность индетерминизма». (FW 94) Однако мы «далеко не готовы» (FW 122) сказать, есть у нас такая свобода воли или нет.

Балагер дает определение свободы воли, которое вписывает ее в материалистическую точку зрения, отличая ее от «гибрида детерминизма, случайности и детерминизма-случайности», упомянутого в ОП. Он оставляет возможность нейробиологам будущего решать, есть ли у нас свобода воли или нет. Его точка зрения не является религиозной или духовной.

Роберт Кейн , которого Челонян упомянул в своем ответе , (см. «Свобода воли: новые основания для древней проблемы» в книге « Свобода воли (Хаккеттские чтения по философии) ) использует «самоформирующиеся действия» для построения «событийно-каузального либертарианского взгляда на свободная воля», который может предложить что-то подобное.

Вы определили концептуальную проблему, от которой пострадают те, кто хочет верить в либертарианскую свободу. Хотя сама физика кажется недоопределенной, основываясь на прозрениях прошлого века как в Хаосе, так и в квантовой механике, это, как вы заметили, не помогает либертарианцам. НЕТ "формального определения", которое позволяет разуму быть одновременно и неслучайным агентом своего характера, но также и ВЫЗВАННЫМ его характером. Все определения либертарианской свободы воли, если их исследовать достаточно глубоко, сводятся к причинно-следственной или случайной, или некоторой ограниченной/хаотической комбинации этих двух факторов.

Прежде чем вы сделаете вывод, что у нас не может быть свободы воли, обратите внимание, что на самом деле это проблема почти для каждой концепции, с которой мы работаем. Это было одним из ключевых прозрений Сократа, и он известен своими диалогами, раскрывающими предполагаемую, но неверную концепцию, лежащую в основе большей части того, что мы думаем.

Юм, продолжая пример Сократа, показал, что «причинность» имеет ту же проблему. Нельзя показать логическую необходимость за чем-то причинным, поскольку причинность применима к случайным вещам. Хьюм остановился на «причинно-следственной связи == корреляции», которая не позволяет причинно-следственной связи делать то, что вам нужно для вашего кодирования / логического подхода.

Попытки Поппера исправить эмпиризм после Юма все еще наталкиваются на логические проблемы, лежащие в основе значения причинности. «Причинность» - это предполагаемая природа косвенно постулируемой реальности, где некоторый аспект «законов», выведенных для физики, логики или психологии, действует контролирующим / ограничивающим образом, чтобы эффективно обусловить определенный результат. Если кто-то признает, что эмпиризм — это вывод о природе реальности (косвенный реализм), основанный на надежности/достоверности смело проверенных выводов, у вас ВСЕ ЕЩЕ есть множество проблем.

• "Суждение" явно в этом.
• процесс вывода сам по себе неопределенный и должен приниматься с колебаниями
• плюс предполагаемая «реальность» сама по себе случайна, а не необходима
• И -- обоснованием этой методологии является ЕЕ ЭМПИРИЧЕСКИЙ УСПЕХ -- Т.Е. ее обоснование является явно круговым

поэтому, как логик/кодировщик, вы также не можете использовать эмпиризм Поппера для установления причинно-следственных связей.

Такого рода проблемы мешают каждому аспекту аналитического стремления логизировать/математизировать философию. Куайн, например, в «Двух догмах эмпиризма» отмечал, что НИКАКОЙ язык, ни формальный, ни естественный, никогда не может иметь достаточную точность в своих определениях, чтобы фактически поддерживать аналитичность!!!! И Гедель показал, что существуют логические пределы любого логического метод на самом деле способен установить «истину» даже в своих собственных произвольных абстрактных рамках, а тем более в мире, а между тем многочисленные геометрии и множественные логики, открытые как математиками, так и логиками, показывают, что ни в том, ни в другом нет ничего особенного. Декартова геометрия, или классическая формальная логика, это всего лишь полезные МОДЕЛИ, которые во многих случаях неприменимы к "реальности".

Накопившиеся проблемы с логикой/аналитикой убедили меня, по крайней мере, в том, что формальная «истина» — это невозможный стандарт. Кажется, что мы навсегда ограничены прагматичной «достаточно хорошей рабочей моделью, которой можно доверять в рамках этой локальной/ограниченной проблемы» суждения, вызывающие приближение к «истине». Я считаю, что прагматическая «правда» — это все, на что мы можем когда-либо надеяться.

Так что же остается человеку со «свободой воли» и моральной ответственностью? Это обсуждение показывает, что логические структуры не являются окончательными, ограничивающими или общезначимыми. Причинность в ее нечетком «сильном» неюмовском смысле — очень полезное допущение для нашего понимания мира. Как и формальная логика. Но ни то, ни другое не является окончательным, так что тот факт, что комбинация формальной логики и сильной нечеткой «причинности» исключает свободу воли, не означает, что у нас не может быть свободы воли. предположение в выполнении морали, а мораль очень важна для нас, чтобы иметь возможность жить в этом мире.

Таким образом, у нас есть прагматическое оправдание множеству разных и несовместимых полезных фреймворков. На самом деле это обычная ситуация в прагматичных и логически незавершенных областях. К ним относятся области науки и техники, литературная интерпретация и критика, а также теории эстетики. Мир и наши прагматические усилия понять его не могут быть ограничены вашими усилиями логизировать или закодировать наше понимание, потому что ни одна из наших моделей не может быть более чем локальной и прагматически полезной.

Итак, мне, по крайней мере, удобно пользоваться свободой воли и моральной ответственностью, несмотря на то, что я не в состоянии дать им четкое определение.

Обычно я не отвечаю на старые вопросы, даже если их задевает бот сообщества, потому что я не знаю, заметит ли когда-нибудь ответ автор исходного сообщения. При этом я хотел бы внести свой вклад в этот вопрос по внешним причинам, поэтому на этот раз я укушу.

«Преамбула»: чтобы уточнить формулировку проблемы, можно обратиться к статье SEP о случайности и случайности и посмотреть, могут ли различие между ними, а затем и вторичные внутренние различия, фигурировать в «выходе», таком как ОП спрашивал после.

Кроме того, допустим «волевую логику». Я далеко не так компетентен в логике предикатов, как в логике высказываний, поэтому я буду называть эту логику базовым оператором над высказываниями. Скажем:

ẃ S = «Желано, чтобы S », например, «Я хотел, чтобы дверь открылась», а затем «Желалось, чтобы дверь открылась». Это может звучать неграмотно, но иногда по-английски мы говорим что-то вроде: «Если бы я никогда не родился!» так что похоже , что он/она может принимать предложения. В любом случае, даже если бы мы никогда не смогли заставить это звучать нормально в английском языке, понятие оператора воли в предложениях можно было бы формально разрешить, что мы и ищем здесь.

Основное изменение над таким оператором заключается в том, чтобы решить, является ли он фактивным. В таком случае:

ẃ S → S ?

Однако кажется, что мы способны желать того, чего не можем сделать. Для атомарных действий, таких как (возможно) моргание , я бы сказал, что оператор воли фактичен или, по крайней мере, ближе к фактивен, чем в отношении «молекулярных» действий. Так что, возможно, мы пойдем с:

ẃ S → ◊ S

И затем, чтобы идти в том направлении, которое мы ищем:

◊ ẃ S → ◊ S

Я на самом деле не уверен, что мы можем повторять и переставлять эти операторы воли и возможности, чтобы точно приземлиться на аксиому или теорему, выражающую «существует свобода воли» или «свобода воли существует» (понимание свободы воли в сильных терминах, по модулю ссылка ОП на принцип альтернативных возможностей). Однако рассмотрим операцию выбора :

ḉ ( A ∨ B ) ^{РЕДАКТИРОВАТЬ}

Мне было бы трудно сказать, что это понятно без чего-то вроде сильной свободы воли по модулю «альтернативные возможности». В конце концов, мой собственный аргумент превращается в что-то вроде: «Сильная свобода воли имплицитно предполагается концепцией дизъюнктивного знания в целом», т. е. если существование сильной свободы воли не предполагается, скептицизм неизбежно будет доминировать в наших ментальных стратегиях (или мы никогда не вообще иметь понятие дизъюнктивного знания). Решает ли это или обходит проблему определения сильной свободы воли относительно детерминизма, случайности и т. д., еще неизвестно.

^{РЕДАКТИРОВАТЬ} _{Что касается детерминизма и причинно-следственных цепочек, давайте зададим вопрос: « ḉ ( ḉ ( A ∨ B ))?» То есть, выбирая между А и В , должен ли я выбирать между ними? И так далее и тому подобное.}

Действительно, довольно сложный вопрос, охватывающий множество концепций... Я остановлюсь только на одном факте, но я думаю, что это полезно для вашей цели. Предположим, вы сделали плохой выбор в прошлом. Если вы поймете свою ошибку, то в подобном случае в будущем сможете/сделаете лучший выбор. Итак, это свобода воли в том смысле, что из случайного прошлого события (плохой выбор) вы «сломали» детерминизм и весь цикл «гибрида детерминизма-случайности», поняв свою ошибку или изменив свое поведение. И в этом заключается моральная ответственность. Надеюсь это поможет.

Существует множество определений свободы воли, ни одно из которых не имеет официального статуса. Лучшее определение, которое я нашел, звучит просто: способность принимать решения.

Это определение устанавливает свободу воли как понятие, совершенно выходящее за рамки физики и вместо этого относящееся к психологии. Там же мы найдем и понятие ответственности.

Пытаться найти ответственность в физике, детерминизме или случайности совершенно бессмысленно.