Есть ли место документальной гипотезе в соблюдающем иудаизме?

Что касается широкого вопроса о более поздних дополнениях к тексту Торы, то, безусловно, исторически этого мнения придерживались различные ортодоксальные евреи, в том числе известные раввины. Цитируя доктора Марка Шапиро в книге Маймонида «Тринадцать принципов: последнее слово еврейского богословия?» :

Раввинские источники говорят о тиккун соферим, т.е. об изменениях текста, внесенных писцами, некоторые из которых касаются Торы. Согласно «Танхума» и «Ялкут ха-Махирт», некоторые слова в Торе изменил аншей кенессет хагедола. Масоретская работа Охла ве-Охла и Р. Джошуа Лиссер приписывают Эзре текстовые изменения. «Арух», «Раши», «Р. Давид Кимхи», «Йеменский Масора» и «Шмот Рабба», как объясняется в стандартном комментарии к мидрашу «Матанот Кехуна» (что на самом деле является ясным значением текста), также явно указывают на то, что библейский текст был изменен Соферим. . Хотя в наших текстах их нет, есть несколько версий Шмот Рабба 13:2, которые также содержат это объяснение... Точно так же, в другом контексте, Ибн Эзра утверждает, что текст изменился со времен Моисея. Следует также отметить, что аналогичная точка зрения включена в издание Пятикнижия, широко используемое сегодня ортодоксальными евреями. (JH Hertz, ed. The Pentateuch and Haftorahs (London, 1960), to Leviticus 1:1.)

Более сильная формулировка в отношении авторства всей Торы была сделана цитируемым здесь рабби Соломоном Давидом Сассуном (Натан Хохма ли-Шеломо, стр. 106; курсив в оригинале) .

הדגש הוא על מה שאומר כי משה אמר זה מפי עצמו , אבל אם יאמר פסוקים אלה נביא אחר כתב אותם מפי הגבורה ומודה שקטע זה הוא מן השמים ומפי הגבורה, אדם שאומר כך אינו נקרא אפיקורוס, מה שהגדיר אותו כאפיקורוס אינו זה שאמר שלא משה כתב את הקטע אלא בזה שהוא אומר שדבר שזה מדעתו ומפי עצמו אמרו ושאין זה מן השמים

То есть определением ереси было бы отрицание божественности текста. Но предполагать авторство после Моисея, как, например, предполагать авторство более поздних пророков, не было бы ересью, пока признается божественное происхождение текста. (Следует отметить, что Р. Сассун обсуждает атрибуцию отрывков авторам после Моисея. Вполне возможно, что он проведет различие между этим и предположением, что большие части Торы являются постмозаичными.)

Точно так же Р. Рафаэль Мазуз пишет :

אך ъем ראב ראב מפרש על פי פשטtפשט, שאיך יכתוב משה "ויעל" אם על על всем. סיפורי התורה מדעתו הוא כופר, אך הראב"ע אומר שיהושוע כתב זה ברוח הקודר

То есть мнение Ибн Эзры о том, что некоторые стихи постмозаичны, не нарушает принципа Рамбама, поскольку подтверждает божественное вдохновение текста.

См. также точку зрения Р. Мордехая Брейера, приведенную в другом месте .

Стандартное определение ереси, которое можно найти в подавляющем большинстве современных респонсов по темам, требующим его определения, например, является ли spmepne с данной верой приемлемым кандидатом для обращения, может ли быть засчитан миньян или можно ли пить вино, которое было которыми они последовательно обрабатывают 13 основ еврейской веры. (Возможно, с другими критериями, определяющими, кто является «еретиком», а не просто верой в ересь.) Под этим я подразумеваю версии, принятые в сидур, поскольку немногие требуют веры в первоначальную версию Маймонида.

Этот критерий для определения того, какие верования являются православными, предполагает, что вопрос имеет галахическое значение, и поэтому, хотя философские споры в целом неразрешимы с помощью правил галахического принятия решений, существуют пределы галахически обоснованной философии. (И, как ни странно, эти ограничения будут меняться со временем по мере уточнения решений или перехода большинства от одного решения к другому.)

Но можно возразить, что в Православии есть место и для других определений ереси. Итак, приведенное выше просто устанавливает контекст, а не окончательный ответ.

Другое такое определение состоит в том, что Православие определяется галахой, и поэтому «ересь» - это все, что устраняет причину верности галахе. (Игнорируя любые галахосы, которые зависят от веры, по причинам, которые должны быть добавлены к этому ответу кем-то, кто их знает.) Возможно, можно защищать это как самое свободное определение ереси в соответствии с Православием, поскольку трудно защитить определение « Православный» таким образом, что не включает соблюдение галахи как часть этого определения.

Таким образом, по этому критерию вопрос о том, есть ли место для Гипотезы Документа в Православии, становится вопросом, противоречит ли вера в Гипотезу Документа предположениям, необходимым для оправдания верности Галахе.

Гипотеза документа основана на иных предположениях о природе текста, чем еврейская традиция. Мы считаем, что Тора и Танах в целом описывают события, которые не были типичными. На самом деле, сами события были такой же частью того, как Всевышний «писал» Своё послание человечеству, как и книги. Мы верим, что написанная Тора — это Заметки Скалы к более полной мудрости, «просто» семя Древа Жизни, посаженное среди нас, процесс, который нам был дан и проинструктирован, как работать. Итак, да, Всевышний организовал похожие, но разные события, хотел, чтобы у Яакова было 7 детей за 12 лет, рассказывал одну и ту же историю по-разному или называл одного и того же человека разными именами, и представил ограничения срока еврейского раба в терминах, которые порождают галахический дискурс.

Так, например, библейский критик может спросить: «Выходят ли рабы на свободу в седьмой год (Исх. 21:1-6, Втор. 15:12-18) или они выходят на свободу в юбилейный (50-й) год ( Лев. 25:39-55)?» и использовать его, чтобы сделать вывод, что разные школы мысли с разными практиками в отношении рабства написали свои собственные тексты, которые лишь позже были объединены в нашу Тору.

Шазаль, разумеется, замечает то же противоречие. В Йерушалми (Киддушин вильна, изд. 6б) говорится, что еврейский раб освобождается в шмиттах (субботний год), если он продал себя или если суд продал его (например, чтобы выплатить долг, возникший в результате кражи предмета), и он желает уйти. Если кто-то, проданный судом, решает этого не делать, он проходит церемонию пришивания ушей (упомянутую в цитируемой части Шемоса) и остается рабом не позднее Юбилея. И это также кодифицирует Рамбам (Авадим, гл. 3).

Если кто-то верит, что Всевышний спланировал Устную Тору и галахический процесс как часть Своего Намерения, когда Он составлял текст, то библейскому критику нечего задать. Это не отменяет необходимости понимать пешат, простое значение стиха. Но нет никакого «почему?», мы знаем мотивацию Автора иногда делать этот пешат менее чем очевидным — есть другие слои, которые мы можем найти только через эти индикаторы. Это не несовершенства, которые можно приписать человеческому фактору в авторстве, или несоответствия, которые можно приписать редактированию.

Есть что-то парадоксальное в вере в текст, который превратился из голосов пророков в слово Всевышнего. Если вы признаете, что конечным сложным продуктом действительно является Слово Всевышнего, и это Слово относится к тому типу, который поддерживает еврейскую Традицию и галахический процесс, то больше нет мотивации говорить о многочисленных «голосах пророков».

В основе всего упражнения лежало предположение, что Устная Тора и галаха являются запоздалой мыслью, а не частью первоначальных текстов. Таким образом, ответы Чазаля кажутся слабой апологетикой, а не отражением истинного содержания полного корпуса Торы, в котором Устное и Письменное представляют собой единое целое. И я не верю, что традиционное соблюдение Шаббата может стоять на таком фундаменте.

Не случайно, что как только JTS пригласили Document Hypothesis в свою палатку, они в конечном итоге создали правовую систему, которая не похожа на то, что Православие считает галахой. Как только собраны все части, чтобы сделать вывод, что раввины прошлого играли в игру с дерашахом, чтобы переделать закон так, как они хотели, у них нет причин не сделать то же самое самим. (И если даже deOraiso созданы руками человека, все в порядке.)

Даже по этому более свободному определению ереси, которое устраняет необходимость соблюдения «обязанностей конечностей», Гипотеза Документа квалифицируется как еретическая.

Википедия цитирует раввина Менахема-Мендла Кашера (1895-1983) в статье о Моисеевом авторстве Торы:

... принял документальную гипотезу, но адаптировал ее к Моисеевой традиции, указав на определенные традиции Устной Торы, которые показывают, что Моисей цитировал Бытие до богоявления на Синае; основываясь на ряде библейских стихов и утверждениях раввинов, он поэтому предположил, что Моисей использовал документы, написанные патриархами, при редактировании этой книги. Эта точка зрения поддерживается некоторыми раввинскими источниками и средневековыми комментариями, в которых признается, что Тора включает в себя письменные тексты и божественные послания до и после времен Моисея.

В статье в Википедии цитируется Росс 2004 г. «Расширение дворца Торы: православие и феминизм» со сноской для источника раввина Кахсера: Хумаш Тора Шлейма, том 20, приложение 33, Монография о написании Торы (на иврите), глава 5, стр. 356.

Во-первых, нам нужно выяснить, является ли вера в авторство Моисея икар эмуна (если да, то это, очевидно, означает, что в соблюдающем иудаизме для нее нет места, поскольку она будет заклеймена как ересь). Нам также необходимо ответить на вопрос, угрожает ли изучение библейской критики авторитету Торы и ее божественному происхождению.

Основные хазальские источники

Итак, Мишна в Синедрионе 90а утверждает:

а эти (перечисленные ниже) не получают удела в грядущем мире: тот, кто говорит: «Есть воскресение мертвых по Торе»; или «Тора не божественна и т. д.»[1].

Это основной источник параметров эмуна и кефира/ересь. Хотя Мишна касается только вопроса о том, «кто получает оилам хабу», Рамбам предполагает, что эта Мишна также имеет некоторое отношение к вопросу о том, «кто является еретиком». До сих пор мы ничего не видели о вере в Моисеевом авторстве Торы. В Мишне просто говорится, что еврей должен верить в божественное происхождение Торы или в то, что תורה מן"השמים". Гемара в Синедрионе (99b) пишет о словах Мишны «Тора мин ашмаим»,

ибо он презрел слово божье» (Бамидбар 15:31), это относится к тому, кто говорит, что Тора не божественна. Даже если он говорит, что вся Тора божественна, за исключением одного стиха, который бог не говорил, но Моисей сказал, что он сам включен в стих, «ибо он пренебрег словом божьим».

Здесь также мы не находим упоминания об авторстве Моисея как икар эмуна, но веру в божественное вдохновение автора/авторов Торы.

Рамбам систематизирует эту веру в своей Мишна Торе и в своей Перуш хамишнайот (в начале перек челек) и делает веру в «Тора мин ха-Шамиим» икаром. Однако он добавляет несколько слов (Хилхос Тшува 3:8), которые не упоминаются в самой Гемаре: «אם אמר משה», «если Моисей сказал это». Неясно, пытается ли Рамбам сказать, что вера в авторство Моисея сама по себе является икаром (имея в виду, что сомнение в этом само по себе составляет ересь), или что Рамбам просто приводит пример пророка (Моисея), говоря что простое сомнение в том, что переписчик Торы был пророком, составляет ересь, поскольку это было бы эквивалентно полному отрицанию божественности Торы. Слова Рамбама в «Перуш Амишнайот» слишком двусмысленны, чтобы из них можно было сделать какой-либо вывод об авторстве Моисея.

Рамбам в своем 8-м икар эмуна пишет, что еврей должен верить, что то, как сегодня евреи совершают тфилин и сукку, точно так же, как это делалось во времена Моисея. Поскольку документальная гипотеза утверждает, что Тора и Галаха эволюционировали, согласно Рамбаму, она явно представляет собой ересь. Однако, поскольку икар не упоминается в Мишне или Талмуде, защитник библейской критики (в соответствии с еврейским законом) может утверждать, что он все еще соответствует сфере «תורה מן השמים», поскольку он согласен с тем, что Хазаль интерпретировала Тору через божественное вдохновения, и может прийти к выводу, что вышеупомянутый икар является изобретением самого Рамбама. С другой стороны, мы должны признать, что документальная гипотеза, скорее всего, представляет собой ересь по Рамбаму.

Ортодоксальный минималистский взгляд

То, что авторство Мозаики является икар эмуна (а не просто еврейской традицией), является выдумкой автора Ани Маамин. См. также Тиферес Исроэль, начало перек челек оис вав, он, кажется, согласен с автором Ани Маамин в том, что авторство Моисея - икар. См. также Шут Р'Моше, YD 3 vol. 6, симан 114-116. Из этих тшуво видно, что он принимает авторство Моисея за икар, хотя он не чувствует необходимости защищать эту позицию, поскольку она для него самоочевидна.

Максималистский взгляд: Ибн Эзра и другие хазалистические источники

Теперь Ибн Эзра (Цафенат Панаах также цитирует его в конце Паршат Вайишлах) в нескольких местах своего комментария намекает, что Тору могли редактировать разные люди, и что определенные слова были добавлены только после того, как израильтяне завоевали землю. (см. его комментарий к Дварим 1:2). См. также Циюни аль ха-Тора Бамидбар 21:17. Это подтверждает положение о том, что вера в авторство Моисея не является икар эмуна, и что отрицание этого не является ересью (если только мы не скажем, что сам Ибн Эзра был еретиком[3]). Цафенат Панаах также ясно пишет, что авторство Моисея не является икар эмуна.

А так как мы должны верить словам предания и пророчества, то какая разница, написал ли это Моисей или какой-нибудь другой пророк, ведь слова всех их истинны и даны через пророчество.

В мидрашской литературе также есть свидетельства того, что Тору редактировали другие писцы. В нескольких местах (см., например, Раши Брейшит 18:22) раввины указывают, что для Торы было бы более уместно писать по-другому, только писцы (Эзра и его собрание) редактировали ее, когда чувствовали, что нужно. «תיקון סופרים הוא זה». Из этих и других подобных утверждений мы видим, что сами раввины были довольны идеей, что Тору редактировали не Моисей, а другие люди, хотя они, несомненно, верили, что все они делали это по божественному вдохновению[4]. Это придает правдоподобие идее, что авторство Моисея никогда не предназначалось для икар эмуна, поскольку сами раввины ставили под сомнение эту традицию. Подобная традиция встречается в Бамидбар рабба (III,

Если Илья придет и спросит: «Зачем ты написал эти слова?» Я [Эзра] Отвечу: "Вот почему я расставил точки над этими словами".

См. также Раши Дварим 34:5 относительно последних восьми стихов Торы.

(Примечание: Тора нигде не утверждает, что она была полностью написана Моисеем. В Торе лишь в нескольких местах говорится, что предыдущая глава была написана Моисеем, но это никогда не включает всю книгу. После главы Мишпатим (Шмос 24: 4) Тора делает такое утверждение. И такое же утверждение мы находим у масоев израильтян (Бамидбар 33:2). (31:9)[5]. [На самом деле это единственный сефер, который называется «Торас Моше» в Танахе. См. Иисус Навин 8:32; 2 Мелахим 14:6]. И даже это не исключает небольших правок другими писцы).

Решение проблем

Хотя мы еще не видели ничего близкого к изучению библейской критики или вере в документальную гипотезу (говорить, что небольшие правки вырезаны в тексте, совершенно другое, чем говорить, что разные части были написаны разными авторами и только собраны гораздо позже) некоторые современные раввины расширяют этот аргумент и говорят: поскольку мы еще не видели ничего убедительного в Гемаре или в Поским относительно веры в авторство Моисея, и мы находим некоторую раввинистическую литературу (а также ришонскую литературу), поддерживающую идею о том, что Мозаичное авторство в традиционном смысле не является икаром, нам незачем подводить черту и останавливаться на этом, ибо это было бы произвольным разграничением; за ту же цену мы можем также подтвердить документальную гипотезу[6].

Можно еще возразить и сказать, что если мы признаем научную позицию, согласно которой части Торы были написаны разными авторами, тогда как они часто противоречат друг другу, то мы, по сути, отрицаем божественность Торы, поскольку Ашем, конечно же, не произносит противоречий! Эта проблема может быть легко решена через Гемару в Эйрувин 13б, «три года спорили Баис Шаммай и Баис Гилель, один скажет, что Галаха похожа на нас, а другой скажет, что Галаха похожа на нас, раздался небесный голос и возвестил: обе [школы] — это слова бога, но Галаха подобна Баис Гиллелю и т. д.». Концепция «אלו ואלו דברי אלהים חיים» гласит, что даже два противоречащих друг другу мнения могут быть истинными в том смысле, что оба они богодухновенны. В том же духе, можно сказать, что все различные противоречивые стихи, очевидные в Торе, были вдохновлены Богом, поскольку каждый автор пытается вывести новые законы из общих принципов, изложенных Моисеем, которые являются словами Бога. В свете этого можно даже сказать, что все 613 заповедей имеют Моисееву происхождение, хотя он и не повелевал нам исполнять их все, все заповеди можно приписать ему, поскольку все авторы Торы выводят свои законы из его слова. Эта теория выдвигается Джейкобом Милгромом во введении к его книге Левит (книге о ритуалах и этике), где он показывает, что даже критически настроенные ученые могут верить в Моисеево происхождение заповедей. В свете этого можно даже сказать, что все 613 заповедей имеют Моисееву происхождение, хотя он и не повелевал нам исполнять их все, все заповеди можно приписать ему, поскольку все авторы Торы выводят свои законы из его слова. Эта теория выдвигается Джейкобом Милгромом во введении к его книге Левит (книге о ритуалах и этике), где он показывает, что даже критически настроенные ученые могут верить в Моисеево происхождение заповедей. В свете этого можно даже сказать, что все 613 заповедей имеют Моисееву происхождение, хотя он и не велел нам исполнять их все, все заповеди можно приписать ему, поскольку все авторы Торы выводят свои законы из его слова. Эту теорию продвигает Джейкоб Милгром во введении к своей книге Левит (книге о ритуалах и этике), где он показывает, что даже критически настроенные ученые могут верить в Моисеево происхождение заповедей.

Эта теория работает и для библейских повествований; хотя мы признаем, что они были составлены разными авторами, каждый из которых отстаивал свою позицию и писал разные версии библейских преданий, все они были в равной степени вдохновлены Богом говорить, писать и просвещать еврейский народ. Здесь консерватор может возразить, что если мы признаем, что в Торе существуют разные версии (нарративов), то, по сути, мы говорим, что некоторые части Торы неверны, поскольку когда мы имеем дело с противоречивыми версиями, очевидно, только одно может быть правдой. Однако все же можно утверждать, что минимальное требование состоит в том, что еврей верит в божественное происхождение Торы,

Если кто-то принимает библейскую критику, он должен отвергнуть представление о том, что слова Торы были продиктованы человеку Богом, поскольку Бог не может диктовать противоречащие друг другу законы и стихи разным людям. Он должен сказать, что Тора небесна в том смысле, что ее авторы вдохновлены божественным образом, подобно вдохновению мудрецов Мишны и Талмуда. Однако это не мешает некоторым современным ортодоксальным раввинам принять такую ​​веру, поскольку нигде не упоминается, что божественная диктовка является икар эмуной. Позиция, согласно которой библейская критика и еврейская ортодоксальная система верований совместимы, выдвигается несколькими современными ортодоксальными еврейскими раввинами, в том числе: раввином Луи Джейкобсом в его книге «У нас есть основания верить»; Авраам Джошуа Хешель, профессор JTS[7]; Дэвид Вайс Халивни[8]; Раввин Джереми Розен[9].

Резюме

Хотя господствующая ортодоксия не допускает каких-либо других библейских авторов, кроме Моисея, и продвигает минималистскую позицию в отношении Моисеева авторства Торы и считает это верование икар эмуна, некоторые ришонимы допускают добавление некоторых правок после Моисея. смерть от боговдохновенных писцов. Поскольку библейская критика является относительно новым направлением, мы не можем знать, поддержали бы ришонимы и раввины такую ​​радикальную точку зрения, как документальная гипотеза. Однако, поскольку авторство Моисея не упоминается в Гемаре или Рамбаме как икар-эмуна (недвусмысленно), некоторые современные ортодоксальные раввины придерживаются библейской критики и занимают максималистскую позицию в отношении определения «תורה מן השמים».

[1] Буквально это переводится как «Тора не с небес». [2] Композиция, основанная на икариме Рамбама, но не написанная самим Рамбамом, имеет некоторые существенные отличия от оригинального икарима Рамбама, перечисленного в его «Перуш хамишнайот». Автор Ани Маамин неизвестен. [3] Раввин Мордехай Брейер в своей дискуссии с профессором Исраэлем Кнолем заметил: «Я не знаю, понравились ли слова [ибн Эзры] раввинам. В любом случае, они были произнесены Ибн Эзрой, и поэтому мы не можем отрицать их легитимность». [4] Однако иное толкование см. в Тиферес Исроэль. Почти все мефоршими объясняют это аналогично. Но, конечно, моя интерпретация Мидраша более прямолинейна. См. также доктора Марка Шапиро в «Тринадцати принципах Маймонида: последнее слово в еврейском богословии?». Его слова были процитированы Мевакешем в его ответе. См. также введение Абарбенеля к Иеремии относительно значения кери и кетив. Комментарий JPS к Торе. Числа Джейкоба Милгрома, стр. 375–376, что, согласно одной средневековой традиции, стихи в бамидбаре (10: 35–36) были взяты из источника, известного как «Пророчество Эльдада и Медада». На эту идею может ссылаться рабби Иегуда Ханаси, когда он говорит: «[Они отмечены], чтобы указать, что они составляют отдельную книгу» (сифри бамидбар 84). [5] Однако см. Рамбан Деварим 31:9. Но это не единственный способ прочтения стиха. Простая интерпретация состоит в том, что это относится только к сефер Деварим. [6] Однако см. Цафенат Пана в конце Вайишлаха. Он пишет, что сам Ибн Эзра не одобрял широкомасштабной критики, как видно из его комментария к Брейшиту 36:31. [7] См. также введение Абарбенеля к Иеремии относительно значения кери и кетив. Комментарий JPS к Торе. Числа Джейкоба Милгрома, стр. 375–376, что, согласно одной средневековой традиции, стихи в бамидбаре (10: 35–36) были взяты из источника, известного как «Пророчество Эльдада и Медада». На эту идею может ссылаться рабби Иегуда Ханаси, когда он говорит: «[Они отмечены], чтобы указать, что они составляют отдельную книгу» (сифри бамидбар 84). [5] Однако см. Рамбан Деварим 31:9. Но это не единственный способ прочтения стиха. Простая интерпретация состоит в том, что это относится только к сефер Деварим. [6] Однако см. Цафенат Пана в конце Вайишлаха. Он пишет, что сам Ибн Эзра не поддерживал широкомасштабную критику, как видно из его комментария к Брейшиту 36:31. [7] См. также введение Абарбенеля к Иеремии относительно значения кери и кетив. Комментарий JPS к Торе. Числа Джейкоба Милгрома, стр. 375–376, что, согласно одной средневековой традиции, стихи в бамидбаре (10: 35–36) были взяты из источника, известного как «Пророчество Эльдада и Медада». На эту идею может ссылаться рабби Иегуда Ханаси, когда он говорит: «[Они отмечены], чтобы указать, что они составляют отдельную книгу» (сифри бамидбар 84). [5] Однако см. Рамбан Деварим 31:9. Но это не единственный способ прочтения стиха. Простая интерпретация состоит в том, что это относится только к сефер Деварим. [6] Однако см. Цафенат Пана в конце Вайишлаха. Он пишет, что сам Ибн Эзра не поддерживал широкомасштабную критику, как видно из его комментария к Брейшиту 36:31. [7] Введение к Иеремии относительно значения кери и кетив. Комментарий JPS к Торе. Числа Джейкоба Милгрома, стр. 375–376, что, согласно одной средневековой традиции, стихи в бамидбаре (10: 35–36) были взяты из источника, известного как «Пророчество Эльдада и Медада». На эту идею может ссылаться рабби Иегуда Ханаси, когда он говорит: «[Они отмечены], чтобы указать, что они составляют отдельную книгу» (сифри бамидбар 84). [5] Однако см. Рамбан Деварим 31:9. Но это не единственный способ прочтения стиха. Простая интерпретация состоит в том, что это относится только к сефер Деварим. [6] Однако см. Цафенат Пана в конце Вайишлаха. Он пишет, что сам Ибн Эзра не одобрял широкомасштабной критики, как видно из его комментария к Брейшиту 36:31. [7] Введение к Иеремии относительно значения кери и кетив. Комментарий JPS к Торе. Числа Джейкоба Милгрома, стр. 375–376, что, согласно одной средневековой традиции, стихи в бамидбаре (10: 35–36) были взяты из источника, известного как «Пророчество Эльдада и Медада». На эту идею может ссылаться рабби Иегуда Ханаси, когда он говорит: «[Они отмечены], чтобы указать, что они составляют отдельную книгу» (сифри бамидбар 84). [5] Однако см. Рамбан Деварим 31:9. Но это не единственный способ прочтения стиха. Простая интерпретация состоит в том, что это относится только к сефер Деварим. [6] Однако см. Цафенат Пана в конце Вайишлаха. Он пишет, что сам Ибн Эзра не одобрял широкомасштабной критики, как видно из его комментария к Брейшиту 36:31. [7] Комментарий JPS к Торе. Числа Джейкоба Милгрома, стр. 375–376, что, согласно одной средневековой традиции, стихи в бамидбаре (10: 35–36) были взяты из источника, известного как «Пророчество Эльдада и Медада». На эту идею может ссылаться рабби Иегуда Ханаси, когда он говорит: «[Они отмечены], чтобы указать, что они составляют отдельную книгу» (сифри бамидбар 84). [5] Однако см. Рамбан Деварим 31:9. Но это не единственный способ прочтения стиха. Простая интерпретация состоит в том, что это относится только к сефер Деварим. [6] Однако см. Цафенат Пана в конце Вайишлаха. Он пишет, что сам Ибн Эзра не одобрял широкомасштабной критики, как видно из его комментария к Брейшиту 36:31. [7] Комментарий JPS к Торе. Числа Джейкоба Милгрома, стр. 375–376, что, согласно одной средневековой традиции, стихи в бамидбаре (10: 35–36) были взяты из источника, известного как «Пророчество Эльдада и Медада». На эту идею может ссылаться рабби Иегуда Ханаси, когда он говорит: «[Они отмечены], чтобы указать, что они составляют отдельную книгу» (сифри бамидбар 84). [5] Однако см. Рамбан Деварим 31:9. Но это не единственный способ прочтения стиха. Простая интерпретация состоит в том, что это относится только к сефер Деварим. [6] Однако см. Цафенат Пана в конце Вайишлаха. Он пишет, что сам Ибн Эзра не одобрял широкомасштабной критики, как видно из его комментария к Брейшиту 36:31. [7] Простая интерпретация состоит в том, что это относится только к сефер Деварим. [6] Однако см. Цафенат Пана в конце Вайишлаха. Он пишет, что сам Ибн Эзра не одобрял широкомасштабной критики, как видно из его комментария к Брейшиту 36:31. [7] Простая интерпретация состоит в том, что это относится только к сефер Деварим. [6] Однако см. Цафенат Пана в конце Вайишлаха. Он пишет, что сам Ибн Эзра не одобрял широкомасштабной критики, как видно из его комментария к Брейшиту 36:31. [7]http://www.jpost.com/Jewish-World/Judaism/We-Have-Reason-to-Believe [8] в его книгах «Откровение восстановлено» и «Пешат и «Дераш». [9] http:// thetorah.com/torah-misinai-and-biblical-criticism/ см. также http://thetorah.com/in-what-sense-did-orthodoxy-believe-the-torah-to-be-divine/ .