Является ли Ниргуна Брахман Адвайты таким же, как «пустота пустоты» Мадхьямаки?

Если шуньята — это абсолютизм, то можно утверждать, что Ниргуна Брахман Шанкары идентичен шуньяте. Многие буддологи, как в прошлом, так и в наши дни, согласятся с этим. Дэвид Лой утверждает, что шуньята Махаяны соответствует Ведантическому Брахману. (Loy, David 1997. Non-Duality: A Study in Comparative Philosophy , p. 211). мира, так что пустота означала для них нечто вроде невыразимости, невозможности постичь словесными средствами. (Исаева, Наталья 1993. Шанкара и индийская философия, п. 188). Исследуя спектр мнений по этому поводу, Т. Стечербатский писал: «И если проф. Кит и проф. М. Валезер предполагают, что Нагарджуна останавливается на отрицании или отрицает даже эмпирическую реальность мира, то только потому, что его истинная цель, положительный аналог его негативизма... ускользнул от их внимания » .

В двадцать пятой главе «Исследование нирваны» Нагарджуна утверждает (переводчик Джея Гарфилда, «Фундаментальная мудрость срединного пути: Муламадхьямакакарика Наргуны» ):

    7.    If nirvana were not existent,
        How could it be appropriate for it to be nonexistent?
        Where nirvana is not existent,
        It cannot be nonexistent.
     14.    How could nirvana
        Be both existent and nonexistent?
        These two cannot be in the same place.
        Like light and darkness.
     15.    Nirvana is said to be 
        Neither existent nor nonexistent.
        If the existent and the nonexistent were established,
        This would be established.
     16.    If nirvana is
        Neither existent nor nonexistent,
        Then by whom is it expounded
        “Neither existent nor nonexistent”?
     17.    Having passed into nirvana, the Victorious Conqueror
        Is neither said to be existent
        Nor said to be nonexistent.
        Neither both nor neither are said.

Комментируя этот стих, Гарфилд заявляет: «Это подчеркивает, что любой дискурс возможен только с общепринятой точки зрения. Когда мы пытаемся сказать что-то связное о природе вещей с конечной точки зрения, мы заканчиваем тем, что несем чепуху. Но вспомните обсуждение пустоты и условности в главе XXIV: Мы можем развить понимание пустоты по отношению к условной реальности, пустоты как пустоты: Пустота, рассматриваемая таким образом, просто является отсутствием сущности условного. Его собственная пустота заключается в том, что он сам не более того». (стр. 330-1). Гарфилд в своем последнем примечании к своему переводу утверждает: «Вуд (1994) утверждает, следуя своей нигилистической интерпретации Нагарджуны, что здесь… Нагарджуна, в силу отрицания существования даже своего собственного взгляда, завершение нигилистической программы, отрицающей существование чего бы то ни было. Как уже должно быть ясно, я думаю, что это нигилистическое прочтение несостоятельно. Тем не менее, несомненно, Вуд прав, утверждая, что Нагарджуна хочет относиться к пустоте точно так же, как он относится к другим явлениям — как к пустоте — и что любая теория о пустоте, предполагающая, что она имеет сущность, должна быть опровергнута. ЛОЖЬ. Я расстаюсь с Вудом только тогда, когда он продолжает интерпретировать пустоту как полное небытие. Нагарджуна пытается показать просто условный характер своего высказывания и то, что его полезность не влечет за собой существования какой-либо независимой от условностей реальности в качестве его семантической ценности. Но это далеко от нигилизма. См. Гарфилд (неопубликовано) для более продолжительного обсуждения пустоты и беспозиционности». (стр. 358).

Семантика здесь ключевая. «Пустота» не означает нигилизма. Оно означает отрицание воспринимаемой реальности — реальности как полноты чувств. Оно не ассоциируется с пустым пространством, с ним не ассоциируется ничто. Оно означает отсутствие, отрицание «полноты». Можно сказать, что полнота — это то, что мы все испытываем. Наше индивидуальное сознание получает постоянную бомбардировку чувственной информации от наших органов чувств информацией о внешней воспринимаемой реальности чувств. Когда мы переживаем то, что мы думаем как воспринятую реальность через органы чувств, во всем этом присутствует определенная «полнота» — наше сознание постоянно наполнено из-за постоянных стимулов от органов чувств. Пустота — это не положительное утверждение о природе шуньи, оно подразумевается исключительно как отрицательное утверждение воспринимаемой реальности — отсутствие полноты, отсутствие чувственных раздражителей, отсутствие восприятия; отсутствие воспринимающего и воспринимаемого. Однако одинаково несправедливо подразумевать пустоту или нигилизм. Я думаю, что правильная интерпретация Нагарджуны состоит в том, что он молчал и должен был хранить молчание по этому вопросу.

Но почему молчит? Я думаю, важно сделать паузу и рассмотреть третью альтернативу — шуньяту, как ни абсолютизм, ни негативизм. Нагарджуна, как и Будда, не постулировал ни абсолютизма, ни негативизма. Он молчал - отсюда полемика. В своей книге « Западные подходы к восточной философии » Трой Уилсон Орган посвятил целую главу молчанию Будды относительно природы нирваны. Орган говорит на стр. 181-2, цитируя перевод Т.В. Риса Дэвида « Диалогов Будды, Священных книг буддистов» :

Таким образом, стали известны как авьякритавастуни — неопределенные, или
неясные, или бесполезные вопросы. Самый полный список запрещенных спекуляций можно найти в Брахма Джала Сутте Дигха Никаи. Здесь перечислены шестьдесят два способа, которыми «отшельники и брахманы... реконструируют прошлое и устраивают будущее». Будда говорит, что они «попадают в сети этих шестидесяти двух гун; так и сяк они мечутся, но они на нем; так и эдак они барахтаются, но они включены в него, захвачены им». Буддистов предупреждают, чтобы они вообще избегали сети.

Затем Орган продолжает перечислять 6 возможных причин молчания Будды (и я бы поспорил с Нагарджуной). К ним относятся: 1) Будда соглашался с тогдашними верованиями, 2) Будда не соглашался с господствовавшими в то время верованиями, 3) Будда не придерживался никаких верований, 4) Будда просто не говорил, в чем состоят его убеждения, 5) Будда нашел язык, желая выразить свои убеждения. знание, и 6) Будда не будет отвлекаться от своей миссии (стр. 184-95). В свете последней причины я думаю, что седьмой и лучший ответ заключается в том, что Будда не хотел, чтобы его ученики отвлекались от их миссии. То, во что вы верили — или есть — не важно для рассматриваемой проблемы или ее решения. Он и Нагарджуна не хотели, чтобы они тратили свое время на «бесполезные вопросы». Есть история, которую часто цитируют, что Будда однажды ответил следующим ответом (моя перефразировка): Если вы окажетесь в горящем здании, что вы будете делать? Вы останавливаетесь и размышляете, как возникло это здание, когда оно было построено, кто его построил и из чего оно сделано? Вы тогда размышляете о том, как появился огонь, какова его природа и какова природа пожаров для зданий? Или вы пытаетесь выбраться из здания? Если кто-то снаружи кричит: «Спасайся, прыгай в окно!» Вы останавливаетесь и спрашиваете их, почему вы должны прыгать, или просите их объяснить вам, какова природа внешнего мира, прежде чем вы прыгнете? Будда считал, что все мы живем в телах со смертью как неизбежным исходом. Этого было достаточно, чтобы мы услышали его крики и прыгнули в Нирвану. Нагарджуна, будучи буддистом,Муламадхьямакакарика , чтобы люди прыгали. Он, как и Будда, остановился на природе Нирваны просто потому, что она отклонялась от главного послания — избежать смерти и бесконечных кругов рождения и смерти. Нагарджуна считал, что природа шуньяты — «бесполезный вопрос». Не было необходимости давать ответ о природе «внешнего» — было достаточно причин, чтобы бежать из горящего дома.

Я думаю, Нагарджуна согласился бы с тем, что ученые, спорящие о том, подразумевается ли нигилизм или абсолютизм, просто занимались «бесполезными вопросами» как «отшельники и брахманы… реконструирующие [] прошлое и устраивающие [] будущее». Лучшая интерпретация Нагарджуны состоит в том, что он ничего не подразумевал в отношении природы шуньяты, обе интерпретации одинаково верны (или неверны). Следует отметить самый последний стих и особенно последнюю строку всей Муламадхьямакакарики (переводчик Джея Гарфилда):

  30. I prostrate to Gautama
        Who through compassion
        Taught the true doctrine,
        Which leads to the relinquishing of all views.

Мудгал (Mudgal, SG, Адвайта Шанкары - Переоценка: влияние буддизма и санкхьи на мысль Шанкары , стр. 158) говорит, что точка зрения Нагарджуны - это не «отсутствие реальности», а, скорее, «отсутствие взгляда на реальность». Мудгал утверждает, что Нагарджуна в РатнавалиI.57, осуждает нигилизм как ведущий в ад (стр. 156). [Помимо очень хорошего аргумента, отождествляющего буддизм и Адвайта-веданту, у Мудгала также есть обширный аргумент об абсолютизме у Нагарджуны.] Матилал согласен с этой интерпретацией Нагарджуны. Он приравнивает не-утверждения Нагарджуны к просто не-утверждениям, а не утверждениям об обратном и заявляет: «Я прочитал это утверждение [стих Нагарджуны] как утверждение, что утверждение об истине «пустоты», что любой тезис о реальности является пусто, само по себе не является утвержденным утверждением ... мое предположение состоит в том, что оно так же хорошо, как и невысказанное утверждение ... Пустота всех метафизических тезисов может быть показана, а не выражена в языке». (Матилал, Бимал Кришна, Слово и мир: вклад Индии в изучение языка, п. 154) Лой согласился бы с Матилалом. Он утверждает, что, поскольку любое из этих утверждений (утверждающих или неутверждающих) зависит от своего противоположного утверждения, ни одно из них не является абсолютным, и «любое философское позиционирование, утверждающее только одно [утверждение], может быть показано как бессмысленное». (стр. 203).

Но возвращаясь к нашему первоначальному вопросу - как мы можем примирить пустоту с абсолютизмом Шанкары, который, по словам других, ранее цитированных, подразумевался в Нагарджуне? Потому что переживание Единого, пустоты заключается в переживании «...ничего/ничего. Осознание того, что существует только Один, на самом деле подразумевает, что их двое; Единое и то, что осознает Единое как Единое... Что делает эту [Адвайту Шанкары] эквивалентной Махаяне, так это то, что «я», которое никогда не может быть объективно переживаемо, потому что оно по определению является переживающим, может точно так же быть описана как шунья. Однако тогда это будет не нигилистическая пустота (что было ошибочной критикой Шанкарой Мадхьямики), а шуньята, которую можно лелеять как сущность природы будды всех вещей». (Мудгал, стр. 179). Действительно, согласно Мудгалу, двое, Сунья и Брахман, имеют одинаковое значение и могут быть заменены. (стр. 179). Профессор Чандрадхар Шарма также подробно рассматривает этот вопрос на стр. 318-34 (Глава 17: Буддизм и Веданта) своей книги.Критический обзор индийской философии (доступен здесь — https://archive.org/details/IndianPhilosophyACriticalSurvey ). Прежде чем дать его комментарии о шуньяте и Брахмане, я хотел бы дать его общие комментарии в начале этого раздела. На стр. 318 он говорит:

Буддизм и веданту следует рассматривать не как две противоположные системы, а только как разные этапы развития одной и той же центральной мысли, которая начинается с Упанишад, находит свою косвенную поддержку в Будде, ее развитие в буддизме Махаяны, ее открытое возрождение в Гаудападе. который достигает своего апогея в Шанкаре и достигает кульминации в постшанкарайтах.

Что касается сходств между буддизмом и ведантой, то их так много и они настолько сильны, что их нельзя ни отрицать, ни объяснять иначе. Что же касается различий, то они немногочисленны и в основном несущественны. Большинство из них основано на серьезном непонимании буддизма.

И на стр. 319:

Ашвагхоша понял, что после нирваны Будды учения Будды были извращены хинаянистами, которые сводили ум к мимолетным идеям, а материю к мимолетным ощущениям, ставили Будду на место Бога и отрицали конечное существование ума и материи. Ашвагоса бросил вызов хиньянистам и опроверг их взгляды. Он хорошо знал, что истинная философия Будды основывалась на Упанишадах, и пытался возродить ее. Брахман Упанишад. Относительность (pratityasmutpada) — это сфера интеллекта, который является продуктом Авидьи. Абсолют не затронут ею. «Неправильно считать работу Невежества абсолютной и забывать об основании, на котором она стоит», — говорит Ашвагхоша.Очертания буддизма Махаяны, DT Suzuki, стр. 124). Татхата Ашвагхоши, который есть Бодхи, или Виджняна, или Чистое Сознание, вместе с двумя его аспектами — Абсолютной «Таковостью» и условной «Таковостью», напоминает нам Атмана или Брахмана Упанишад с двумя его аспектами — высшим и низшим. ниргуна от пара и сагуна или апара. Татхата и Брахман оба суть джнянагхана, или Чистое Сознание, и анирвачанья, или неописуемы в том смысле, что интеллекту не удается их полностью постичь. «Неведение» Ашвагхоши — это авидья Упанишад. Феноменальная и абсолютная точки зрения Ашвагхоши — это точки зрения вьявахарика и парамартхика Упансихад. Ашвагхоша использует те самые сравнения, которые обычно используются в Упанишадах — сравнения волн и воды, горшков и глины, украшений и золота и т. д. Безошибочно ясно, что Упанишады оказали большое влияние на Ашвагхошу. Действительно, избегая всех противоречий хинаяны, Ашвагхоша правильно истолковал Будду в свете Упанишад и поставил буддизм на прочную основу.

И на стр. 321-22:

Таким образом, единственная разница между шуньявадой и ведантой заключается только в акцентах. Это различие имеет двоякий характер. Во-первых, в то время как Шуньявада больше стремится подчеркнуть абсолютную нереальность всех явлений, Шанкара и его последователи больше стремятся подчеркнуть эмпирическую реальность всех явлений; и, во-вторых, в то время как Шуньявада меньше стремится развивать концепцию Высшей Реальности, Веданта больше стремится развить эту концепцию почти до совершенства. И в этом нет ничего противоестественного, если мы помним, что Шуньявада представляет собой более раннюю стадию, а Веданта представляет собой более позднюю стадию развития одной и той же мысли.

Что же тогда можно сказать о ведантических доктринах сагуна- и ниргуна-брахманов? Не вносит ли это противоречия в приравнивание Брахмана и Шуньи? Я не верю, что это так. Индуистский святой Рамакришна однажды заявил, что разница между ниргуна-брахманом и сагуна-брахманом такая же, как разница между змеей в покое и змеей в движении — и те, и другие являются одной и той же змеей ( Евангелие от Шри Рамакришны).). Другой взгляд на это — заимствование из западной традиции. Западная позитивная теология — это то, что можно сказать о Боге, Боге с атрибутами [Сагуна Брахман]. Западная негативная теология — это то, что нельзя сказать о Боге, Боге без атрибутов [Ниргуна Брахман]. Вопрос не в том, какой путь лучше или какой путь является Богом; оба являются просто методологиями для понимания, но не знания. Наконец, мои собственные беседы с практикующими буддийскими тибетскими монахами и индийскими монахами Адвайты. Оба говорят, что нет никакой разницы между Адвайта Ведантой и буддизмом. Основываясь на мнениях различных ученых и комментариях выше, я бы сказал, что есть более веские аргументы, приравнивающие буддийскую Сунью к ведантическому Брахману, и менее обоснованные аргументы, приравнивающие Сунью к нигилизму.

И стр 324-5:

Обычно говорят, что Найратмьявада, или теория отсутствия души, и Ксана-бханга-вада, или теория мгновенности, являются двумя главными и жизненно важными теориями, отличающими буддизм от веданты. Давайте теперь кратко суммируем наши взгляды на эти две теории.

Мы утверждаем, что буддизм Найратмьявады не отрицает существования истинного Атмана, Чистого Я, которое есть Чистое Сознание и которое является единственной реальностью. Буддизм использует слово «Атман» в смысле индивидуального эго-комплекса или Дживатмана, который является продуктом безначальной авидьи, майи или васаны и связан с антахкараной или буддхи. Таким образом, Будде и махаянистам было легко отвергать этот Атман (Дживу), в то же время принимая его эмпирическую реальность. На самом деле это «соломенное я», которое они воздвигли просто для того, чтобы впоследствии разрушить его. Реальное «я» не затронуто их критикой. Они в том или ином смысле, имплицитно или явно, всегда принимали его реальность. Обычно это называется не Атман, а Бодхи, Праджня, Читта, Бодхи-читта, Таттва, Виджняна, Читтаматра, Виджнянаматра, Виджнаптиматра, Татхата, Татхагатагарбха, Дхармадхату, Дхарма-кая или Буддакая. Ашвагхоша также называет его Атманом (Сундарананда, XIV, 52). Ассанга называет его Шуддхатманом, Махатманом и Параматманом (Махаянасутраланкара, XIV, 37; IX, 23). Даже Шантара кшита называет это Вишуддхатманом (Таттвасанграха, 3535).

Таким образом, великая ирония судьбы заключается в том, что буддисты и ведантисты боролись друг с другом. Найратмьявада был ужасно неправильно понят как буддистами, так и ведантистами. И Будда, и сами буддисты несут большую ответственность за создание этого непонимания. Упанишады неоднократно использовали слово Атман как синоним Реальности. Будда признал эту Реальность. Будда признал эту Реальность и назвал ее Бодхи или Праджня. Но вместо того, чтобы откровенно отождествить свое Бодхи с Атманом, Будда низвел Атман до уровня Дживы и легко осудил его как нереальный...

И пп326-7:

Но важно помнить, что Чистое Я, которое есть Чистое Сознание, всегда признается буддизмом как окончательная Реальность. Сам Будда отождествлял Реальность с Бодхи или Праджней. Татхата Ашвагхоши — это Алаявиджняна, или Абсолютное Сознание. Сутры Махаяны отождествляют Реальность с Сознанием и называют это Прапанча-Шунья, Атаркья, Сарвавагвисаятита, Адвайя, Ачинтья, Анаксара, Анабхилапья, Атяната-вишуддха и Пратьятмаведья. Важно отметить, что хотя Реальность обычно не называют Атманом, иногда ее называют Брахманом. Таким образом, мы находим в Аштасахасрике (Таттва-Санграха, стр. 476), что все вещи таковы, что они не приходят и не выходят, они не чисты и не нечисты, они свободны от привязанности и непривязанности, они не загрязнены,Брахман . Та же сутра говорит, что для высшего просветления человек пребывает в Брахмане (стр. 34). Шастасахарика (стр. 1460) и Лалитавистара (стр. 3) описывают Реальность как Полную Блаженства в начале, в середине и в конце. Единый, Полный, Чистый и Обитель Брахмана . Саддхармапундарика (стр. 118) говорит, что тот, кто истинно следует учению Будды, всегда пребывает в Брахмане , Абсолюте, Чистом, Спокойном, Блаженном и Незагрязненном… Асанга также говорит, что, став единым с Чистым Духом, один реализует последнюю, четвертую медитацию, и тогда человек всегда пребывает в блаженном Брахмане .

Таким образом, мы видим, что буддизм обычно подразумевает под Атманом то же, что Веданта подразумевает под Дживатманом, или Буддхи, или Читтой, или Антахкараной. А с другой стороны, буддизм обычно подразумевает под читтой, или виджняной, или виджнапти, или бодхи, или праджней то, что веданта подразумевает под атманом, или брахманом, или самвитом, или читом. Таким образом, ведантический Атман обычно становится буддийской Читтой, а Ведантическая Читта обычно становится буддийским Атманом. Если бы Будда воздержался от совершения ошибки по поручению, низведя Атман Упанишад до уровня эмпирического эго, а также от ошибки упущения, не отождествив свое Бодхи, или Праджну, с Атманом Упанишад, вековая битва за Найратмьяваду велась без какого-либо вмешательства. буддисты и ведантисты на почве индийской философии наверняка избежали бы разумного обоснования.

Большинство ведантистов изучают свои взгляды на буддизм махаяны, а большинство буддистов махаяны узнают свои взгляды на веданту и буддизм от учителей своих собственных традиций и никогда не изучают и не изучают другую традицию и не сравнивают философские традиции в деталях. Шанкара приравнял нирвану и шуньяту к нигилизму школы тераведы (хинаяны), хотя Гаудапада признавал различия между двумя основными буддийскими школами. Многие представители махаяны приравнивали атмана к эмпирическому эго, пропагандируя свой неполный взгляд на адвайту. Таким образом, неполные взгляды и неверное толкование взглядов друг друга продолжаются и по сей день.

Во-первых: чему учил Ади Шанкарачарья?

Мы можем видеть это из собственных композиций Ади Шанкарачарьи:

ब्रह्म सत्यं जगन्मिथ्या जीवो ब्रह्मैव नापरः Брахма
Сатьям Джаганмитья Дживо Брахмайва Напара
Брахман настоящая, вселенная - иллюзия. Джива — это сам Брахман, а не что-то иное. ( Брахмаджнянавалимала 20)

Этот Атман является самопознаваемой сущностью, потому что Он познается Сам Себя. Следовательно , индивидуальная душа есть сама и непосредственно Верховный Брахман , и ничего больше. ( Вивекачудамани 216)

Не существует никакой другой материальной причины этой феноменальной вселенной, кроме Брахмана. Следовательно, вся эта вселенная есть только Брахман и ничего больше. ( Апарокшанубхути 45)

Горшок, стена и т. д. — все это не что иное, как глина. Точно так же вся вселенная есть не что иное, как Брахман. ( Брахмаджнянавалимала 19)

Брахман есть Существование , Знание, Бесконечность , чистое, высшее, самосущее, вечное и неделимое Блаженство, не отличное (в действительности) от индивидуальной души и лишенное внутреннего или внешнего. Это (всегда) триумф. Только это Высшее Единство реально, поскольку нет ничего иного, кроме Атмана . Воистину, не остается никакой другой независимой сущности в состоянии осознания высшей Истины. Вся эта вселенная, которая из-за невежества кажется разнообразной, есть не что иное, как Брахман.который абсолютно свободен от всех ограничений человеческого мышления. Кувшин, хотя и является модификацией глины, не отличается от нее; везде кувшин по существу тот же, что и глина. Почему же тогда называть это банкой? Это вымышленное, просто выдуманное имя. Никто не может доказать, что сущностью кувшина является нечто иное, чем глина (из которой он сделан). Следовательно, кувшин просто воображается (как отдельный) посредством заблуждения, и только составная глина является постоянной реальностью по отношению к нему. Точно так же вся вселенная, будучи следствием истинного Брахмана, в действительности есть не что иное, как Брахман. Его сущность есть То, и оно не существует отдельно от Него.Тот, кто говорит, что это так, еще в заблуждении — он бормочет, как спящий. Эта вселенная воистину Брахман — таково величественное утверждение Атхарваведы. Следовательно , эта вселенная есть не что иное, как Брахман, ибо то, что наложено (на что-то), не имеет отдельного существования от своего субстрата. ( Вивекачудамани 225-231)

Следовательно, вселенная не существует отдельно от Высшего Я; и восприятие его обособленности ложно, как и качества (голубизны и т. д. в небе). Имеет ли наложенный атрибут какое-либо значение помимо его субстрата? Это субстрат, который появляется таким образом из-за заблуждения. ( Вивекачудамани 235)

Становясь самолучезарным Брахманом, субстратом всех явлений , — как эта Реальность отбрасывает и макрокосм, и микрокосм, как два грязных сосуда. ( Вивекачудамани 289)

Приведенные выше цитаты ясно показывают учение об этернализме.

Брахман — вечная, бесконечная, самосуществующая и трансцендентная абсолютная реальность. Брахман — это субстрат или основа вселенной. Брахман — материальная причина вселенной. Брахман — единственное, что является постоянным и в конечном счете реальным, в то время как вселенная в конечном счете является иллюзией.

Индивидуальная душа, которая является самопознающей сущностью, в конечном счете подобна Брахману.

Хотя Брахман не имеет качеств, он проявляется как вселенная и люди с качествами из-за заблуждения.

Это резюмирует природу реальности согласно Адвайта Веданте.

Во-вторых: чему учил Будда?

Мы можем видеть это в собственных словах Будды (Buddhavacana), из Сутта Питаки на Пали, которая включена в Агамы Махаяны и тибетский Кангьюр .

Широко распространено мнение, что некоторые буддийские школы учат аннигиляционизму или нигилизму, но это не так. Только у небуддистов такое неправильное впечатление. Будда и 99,9% буддийских школ учат срединному пути между этернализмом и аннигиляционизмом. Это учение о «срединном пути» является уникальной чертой учений Будды.

Будда опроверг представление о том, что не существует никакого «я»:

«Итак, брахман, когда есть элемент усилия, ясно различаются стремящиеся существа; из таких существ это самодеятель, это другой деятель. Я не видел, брахман, и не слышал такого учения, такого взгляда, как твой. Как, в самом деле, можно было бы, двигаясь вперед в одиночку, двигаясь назад в одиночестве, сказать: «Нет того, кто делает сам, нет другого, кто делает»?» - Аттакари Сутта

Однако Будда очень ясно дал понять в Ананда Сутте (SN44.10) , что, отвергая как этернализм, так и аннигиляционизм, он учит, что «все явления не являются самостью», что означает, что не существует постоянной или вечной автономной сущности самости во всем. явления (саббе дхамма анатта).

«Ананда, если бы я — на вопрос странника Ваччаготты, существует ли «я» — ответил, что есть «я», это было бы согласием с теми браминами и созерцателями, которые являются представителями этернализма [взгляда, что существует вечное, неизменная душа]. Если бы я — на вопрос странника Вакчаготты, нет ли «я», — ответил бы, что нет «я», это было бы согласием с теми браминами и созерцателями, которые являются представителями аннигиляционизма [взгляда, что смерть есть уничтожение сознания]. Если бы я — на вопрос странника Вакчаготты, существует ли «я», — ответил, что есть «я», соответствовало бы это возникновению знания о том, что все явления не являются «я»?»

— Нет, господин.

«И если бы я — на вопрос странника Вакчаготты, нет ли «я», — ответил бы, что нет «я», сбитый с толку Вакчаготта пришел бы в еще большее недоумение: «Неужели того «я», которое у меня было, теперь не существует?»

Вместо этого Будда учил, что самость не вечна и не несуществующая, а возникла зависимо ( Pratītyasamutpāda ):

Когда обнаженный аскет Кассапа спросил Будду, вызвано ли страдание его собственным или чужим, или и тем, и другим, или ни тем, ни другим, Будда ответил: «Не говори так». Когда его спросили, не было ли страдания или Будда не знал и не видел его, Будда ответил, что оно было, и что он и знал, и видел его. Затем он сказал: «Кассапа, если кто-то утверждает, что «Тот, кто делает (это), чувствует (это): поскольку он существует с самого начала, его страдание вызвано им самим», тогда он приходит к этернализму. Но если кто-то утверждает, что он делает (это), другой чувствует (это); будучи раздавленным чувством одним существующим, его страдание создано другим», — тогда приходим к аннигиляционизму.)" - резюмировано здесь из Acela Sutta

Вкратце о зависимом происхождении состоит в том, что самость возникает в зависимости от взаимодействия пяти совокупностей формы, чувства, восприятия, ментальных построений и сознания.

Он учил, что оба взгляда «у меня есть я» и «у меня нет я» неверны в Саббасава Сутте . Он также учил, что взгляды на то, что кто-то является Нирваной, кто-то находится в Нирване, кто-то находится вне Нирваны, называя Нирвану «моей» и наслаждаясь Нирваной, в Мулапарияйя Сутте неточны .

Будда учил о пустоте, но она ограничена природой «я», т. е. все явления пусты от «я» (см. Шунья-сутту ). Будда не комментировал природу всех неодушевленных вещей, таких как вселенная, кроме того, что отмечал их как обусловленные и непостоянные.

Будда не интересовался комментариями о природе или происхождении вселенной, потому что считал это неважным на пути к освобождению от страданий — см. Притчу об отравленной стреле (из MN63 ). Будду не интересовали метафизические рассуждения. Это было не потому, что он учил истинам Упанишад через молчание, как подразумевает профессор Чандрадхар Шарма.

Третье: чему учил Нагарджуна?

В то время как Будда остановился на описании «срединного пути» и пустоты по отношению к природе «я», Нагарджуна расширил эти концепции, чтобы охватить природу вселенной и всей реальности. Он сделал это в своем выдающемся произведении «Муламадхьямакакарика», само название которого означает «Основные стихи о Срединном пути». Нагарджуна не противоречил учению Будды, а, наоборот, расширил его.

Статья в Википедии о Мадхьямаке (которая содержит собственные цитаты) очень хорошо резюмирует учения Нагарджуны:

Центральное место в философии мадхьямаки занимает шуньята, «пустота». Этот термин относится к «пустоте» присущего существования: все явления пусты от «субстанции» или «сущности» (санскрит: свабхава) или присущего существования, потому что они взаимозависимо возникают. На условном уровне «вещи» действительно существуют, но в конечном счете они «пусты» от собственного существования. Но сама эта «пустота» также «пуста»: она не существует сама по себе и не относится к трансцендентной реальности за пределами или над феноменальной реальностью.

Критика Нагарджуной понятия собственной природы (свабхава) утверждает, что все, что возникает в соответствии с условиями, как и все явления, не может иметь врожденной природы, поскольку то, что есть, зависит от того, чем оно обусловлено. Более того, если нет ничего с собственной природой, не может быть ничего и с «иной природой» (пара-бхавой), т. е. чем-то, что в своем существовании и природе зависит от чего-то другого, имеющего собственную природу. Кроме того, если нет ни собственной природы, ни иной природы, не может быть ничего с истинной, субстанциальной существующей природой (бхавой). Если нет истинно существующего, то не может быть и несуществующего (абхавы).

Вместо аннигиляционизма, согласно которому ничего не существует, или этернализма, согласно которому что-то существует вечно, Нагарджуна учил «срединному пути», согласно которому все явления пусты от своего собственного «присущего существования», или «субстанции», или «сущности» (то, что он называл свабхавой).

Если ничто не имеет собственной субстанции, тогда ничто не может зависеть от чего-то другого в качестве субстанции, поэтому другой внутренней субстанции (пара-бхавы) не существует.

Однако уникальная философия Нагарджуны заключается в том, что даже эта пустота пуста, т.е. эта пустота не имеет своей собственной присущей субстанции. Это означает, что нет никакой трансцендентной реальности за пределами феноменальной реальности. Это то, что подразумевает конечная реальность, не являющаяся абсолютной реальностью.

Очень красивое и упрощенное объяснение пустоты мадхьямаки можно найти в сочинении мастера дзэн Тич Нат Хана « Полнота пустоты ».

Единственное разногласие между тхеравадой и мадхьямакой заключается в необходимости расширить «срединный путь» и «пустоту» за пределы того, чему учил Будда. Что общего между тхеравадой и мадхьямакой, так это то, что они оба отвергают этернализм и аннигиляционизм.

Четвертое: сравнение адвайты и мадхьямаки.

Сравнивая то, чему учил Ади Шанкарачарья, и чему учил Нагарджуна, мы очень ясно видим, что и то и другое не одно и то же и фактически совершенно несовместимо:

• Шанкара сказал, что Брахман вечен и абсолютен. Между тем, Нагарджуна сказал, что нет ничего вечного и абсолютного.
• Брахман Шанкары (аналогия с глиной) подразумевает, что это единственное, что имеет истинную присущую субстанцию ​​(то, что Нагарджуна называл свабхавой). Между тем, Нагарджуна говорит, что ничто не имеет внутренней субстанции.
• Брахман Шанкары является материальной причиной (опять же, аналогия с глиной) вселенной. Между тем пустота Нагарджуны не является материальной причиной чего бы то ни было, в том числе и самого себя.
• Шанкара сказал, что вселенная зависит от Брахмана как своего субстрата (то, что Нагарджуна называл пара-бхавой). Между тем, Нагарджуна сказал, что нет другой внутренней субстанции (пара-бхавы), т.е. нет субстрата для чего-либо еще.
• Брахман Шанкары — это Высшая Реальность, которая является Трансцендентальной Абсолютной Реальностью. Между тем, Абсолютная Реальность Нагарджуны - это «пустота пустоты», лишенная трансцендентной или абсолютной реальности.

Что общего между Адвайтой и Мадхьямакой, так это то, что они оба провозглашают недвойственность между Высшей Реальностью и феноменальной реальностью. Однако Высшая Реальность Адвайты — это Трансцендентальная Абсолютная Реальность, тогда как Высшая Реальность Мадхьямаки — это «пустота пустоты», лишенная какой-либо трансцендентной или абсолютной реальности.

Мой вывод состоит в том, что Ниргуна Брахман Ади Шанкарачарьи и «пустота пустоты» Мадхьямаки не одно и то же и фактически совершенно несовместимы.

Это подтверждается заявлением профессора Банарасского индуистского университета ТРВ Мурти (цитируется ниже) в этой главе книги : Мурти ТРВ (1973) Самврити и Парамартха в Мадхьямике и Адвайта Веданте. В: Спрунг М. (ред.) Проблема двух истин в буддизме и веданте. Спрингер, Дордрехт

Стало модным считать, что различия между Мадхьямика-шуньятой и Брахманом довольно поверхностны и даже словесны, и что эти две философские системы почти идентичны. По крайней мере, так считает профессор Радхакришнан, а взгляды Щербатского и Дасгупты не сильно отличаются. Я придерживаюсь совершенно противоположного мнения: несмотря на внешнее сходство формы и терминологии, различия между ними глубоки и всеобъемлющи.

Пятое: сравнение веданты и буддизма

Все школы Веданты признают, что Атман вечен (согласно Бхагавад-гите 2.20 ), а Брахман абсолютен и вечен. Это основано на мудрости Упанишад.

Между тем, учение об анатмане, разделяемое всеми школами буддизма, утверждает, что во всех явлениях нет вечного «я» (т.е. постоянной автономной вечной сущности).

Очень верный вывод об этом можно сделать из эссе выдающегося немецкого индолога профессора Хельмута фон Глазенаппа « Веданта и буддизм: сравнительное исследование »:

Ничто лучше не показывает огромное расстояние, разделяющее Веданту и учение Будды, чем тот факт, что два основных понятия мудрости Упанишад, Атман и Брахман, нигде в буддийских текстах не появляются с ясным и отчетливым значением. «изначальная основа мира, ядро ​​существования, ens realissimum (истинная субстанция)» или тому подобное.