«Эмпирическое Я» в буддизме

На продвинутых стадиях буддийского посредничества упражнение состоит в том, чтобы уменьшить неблагоприятные понятия (о таких понятиях см.: Гиримананда Сутта ). Понятие «я» или «не-я» — это представление, и именно эти предвзятые представления вы должны устранить, поскольку цепляние за них вызывает страдание, когда реальность не соответствует вашему представлению.

Если у вас есть представление о себе, что я такой-то и такой-то, и когда это разрушается, это причиняет боль. Если вы не придерживаетесь такого понятия, то булавки нет.

Правильно ли сказать, что все буддисты верят и не верят в эмпирическое «я»?

Я думаю, правильнее было бы сказать, что буддистам следует избегать фиксированных/конкретных убеждений или фиксированных взглядов на себя: см., например , Каковы примеры взглядов на идентичность?

И для того, чтобы я мог понять ваш ответ, можно ли рассматривать последнее «не-я» как отсутствие какого-либо сознательного разума в самой реальности?

Концепция «не-я» называется анатта .

Буддизм не отрицает сознание, но говорит, что сознание тоже обусловлено, непостоянно и не-я.

Наконец, включает ли эта реальность Будду или состоит ли она из него, и как мы, непросветленные существа, можем подтвердить, что, помимо подтверждения таковости, когда кажется, что мы не можем подтвердить таковость, известно?

О какой "реальности" вы говорите?

Тем не менее, если вы спрашиваете о «реальности, включая Будду», то, возможно, вы хотите узнать о доктринах природы Будды .

Подводя итог, вы, кажется, говорите, что скандхи (включая ощущение/восприятие и сознание) являются «я», хотя (как говорит Википедия ),

Все совокупности следует рассматривать как пустые от собственной природы; то есть они возникают в зависимости от причин (хету) и условий (патичча) . В этой схеме причиной возникновения сознания (винняна) является возникновение одной из других совокупностей (физической или ментальной); а возникновение сознания, в свою очередь, порождает одну или несколько ментальных (нама) совокупностей. Таким образом, цепочка причинно-следственной связи, идентифицированная в совокупной (кхандха) модели, перекрывает цепочку обусловленности в модели взаимозависимого возникновения (патиччасамуппада), более подробно описанной ниже.

Я думаю, что «иметь собственную природу» означает «иметь независимое существование», а «не иметь собственной природы» означает «иметь зависимое существование» и, следовательно, временное и неудовлетворительное .

Буддизм предполагает, что вместо того, чтобы отождествлять себя с такими вещами («Я — мое тело! Я — мои чувства! Я — мои мысли!»), лучше не отождествлять себя таким образом с такими вещами.

Это описание правильного взгляда предупреждает, что следующее можно назвать «зарослями неправильных взглядов»:

Когда он обращает внимание таким образом ненадлежащим образом, в нем возникает один из шести видов воззрения: воззрение, что у меня есть «я», возникает в нем как истинное и установленное, или воззрение, что у меня нет «я»… или воззрение, которое возникает именно посредством я воспринимаю себя... или воззрение. Именно посредством себя я воспринимаю не-я... или воззрение. Именно посредством не-я я воспринимаю себя, возникающее в нем как истинное и установлено, или же у него такой взгляд: это самое мое я — знающий, который чувствителен здесь и там к созреванию хороших и плохих поступков, — есть мое я, постоянное, вечное, вечное, неподвластное измениться и будет существовать вечность. Это называется чаща взглядов, глушь взглядов, искривление взглядов, корчание взглядов, оковы взглядов. Скованный оковами взглядов, необразованный заурядный человек не свободен от рождения, старения и смерти, от печали, плача, боли, страданий и отчаяния. Он не свободен, скажу я вам, от страданий и стресса.

Если я понимаю, как вы используете слова, я подозреваю, что вам не следует говорить, что существует «отсутствие какого-либо сознательного разума в самой реальности», потому что это будет означать, что «нет живых существ, разумные существа не существуют». ": что само по себе может быть неправдой :-)

Я не уверен, что вся реальность сознательна. По- видимому , некоторые школы буддизма учат этому:

Кроме того, и особенно в тибетском буддизме и японском буддизме, все существа (включая растительную жизнь и даже неодушевленные объекты или сущности, считающиеся «духовными» или «метафизическими» в традиционной западной мысли) являются или могут считаться разумными существами.

Как я упоминал ранее, я думаю, что такого рода доктрины являются более поздними (т.е. пост-тхеравадскими) учениями о «природе будды».

Я только что отвечал на другой вопрос о «я» здесь https://buddhism.stackexchange.com/a/10850/5715 . Правильное обоснование таких вопросов является обязательным. Самоотверженность/самоотверженность так часто понимается неправильно! Первоначальный вопрос здесь:

Правильно ли сказать, что все буддисты верят и не верят в «эмпирическое я», как в сознательный разум и его сопутствующие элементы?

Никогда нельзя говорить, что все буддисты во что- то верят . Буддизм очень плюралистичен. Нужно принять точку зрения, а затем работать вовне и смотреть на контрасты в других подходах. Некоторые буддисты принимают понятие эмпирического «я», а другие нет. Лично я не понимаю, как мы можем понять наш опыт без какого-либо подтверждения того, что у нас есть, по крайней мере, точка зрения от первого лица - то, что я вижу своими глазами, не то же самое, что вы видите. Но другие непреклонны в том, что никакого «я» не существует. Неудачное влияние Доктрины двух истин можно увидеть повсюду, приводя буддистов к нелогичным выводам.

Наконец, включает ли эта реальность Будду или состоит ли она из него, и как мы, непросветленные существа, можем подтвердить, что, помимо подтверждения таковости, когда кажется, что мы не можем подтвердить таковость, известно?

И снова буддисты расходятся во мнениях относительно возможности говорить что-либо о «реальности». После многих лет изучения буддийских текстов мне так и не удалось найти ни одного слова на языке пани, санскрите или китайском языке, которое прямо соответствовало бы европейскому понятию «реальности». Действительно, ранняя буддийская эпистемология, точку зрения, которую я принимаю как само собой разумеющееся, гарантирует, что мы все равно ничего не можем сказать о реальности. Когда дело доходит до знания, единственным источником, который у нас есть, является опыт (и Кант говорит примерно то же самое на первых страницах своей « Критики чистого разума»).). Большинство буддистов признают, что опыт состоит как минимум из чувственного объекта, действующей способности чувств и чувственного познания. Поскольку способность и познание являются обусловливающими факторами, опыт всегда нередуцируемо субъективен. Я склонен описывать опыт как события, которые происходят, когда объект и субъект пересекаются.

Ранние господствующие буддисты и ранние буддисты Праджняпарамита утверждали, что, хотя у нас есть опыт, сам опыт не существует (астита) и не несуществующий (настита) — он подобен мыльному пузырю, сну, вспышке молнии, иллюзии . . Опыт есть, но дальше этого ничего сказать не можем. Это изложено в Каччанаготта-сутте (Саньютта-Никая, 12.15) и подхвачено в тексте « 8000 Совершенства мудрости » и Нагарджуной. Другими словами, термины «реальный» и «нереальный» не применимы к опыту. А опыт — это все, что нам нужно для продолжения (Сабба Сутта СН 35.23).

Принципиально важно, что вид от первого лица — это тоже опыт. Ощущение, что «я есть кто-то» или что «это моя мысль» — это тоже переживание. И, как и все переживания, ни реальные, ни нереальные. И не указывает на какую-либо ноуменальную реальность (насколько это касается буддистов). Так что «реальность» на самом деле не входит в это. Ничто в опыте не может помочь нам понять реальность, хотя может помочь нам понять опыт!

Таким образом, с этой буддийской точки зрения ваши вопросы сформулированы неправильно. Тем не менее, я по-прежнему считаю их интересными вопросами, потому что они подчеркивают виды предположений, которые мы делаем, когда пытаемся мыслить как буддисты. Мы должны продолжать задавать эти вопросы таким образом, пока мы не станем более знакомыми с мышлением буддистов.

Питер Харви внес большой вклад в изучение буддизма, но к его работам нужно всегда подходить критически. Он не лишен своих предубеждений и предположений. Какой бы энциклопедической ни была его работа, особенно его книга о Я, он никогда не мыслит как буддист, как я описал. Он собирает все соответствующие цитаты из сутт, что очень полезно, но он не получает их так, как Сью Гамильтон. Ее книги о Кхандхах и раннем буддизме полны откровений (и, к сожалению, ничуть не менее трудны для чтения, чем Харви). Книга «Ранний буддизм и новый подход» должна быть в списке чтения каждого буддийского интеллектуала.

Исследуя опыт, мы можем понять природу опыта. И это все, на что, на мой взгляд, ссылаются таковость и другие термины. У нас нет способности, которая дала бы нам доступ к другим видам знания и, конечно же, к знанию «реальности».

В некоторых ответах говорится, что лучше не верить в эмпирическое «я» в смысле отождествления с ним или одержимости им.

Кроме того, его не существует, потому что эмпирическая самость не субстанциальна. Вопреки моему вопросу, это собственно атман, Я, которое не существует в Реальности, как нечто вне эмпирического Я.